Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, отпечатка. Это — не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топографиюхоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий парадигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действительна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:
… подобно тому, как центральная точка окружности является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и никоим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).
В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в следующем пассаже:
Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это — не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ведет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).
Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пластичен, гладок и девственно–чист для того, чтобы отпечаток получился отчетливым, ясным и долговременным (644 b).
Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой конструкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона «вместилище» понимается одновременно как сотворенное и имеющеефизическую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini… spiritu: «Августин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemüta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый «вместилищем» [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов» (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множественности образов и творимого места) обнаруживается неподвижность, лишенная формы (то, что названо в «Тимее» атрибутом хоры), — то, что соответствует одному только Богу: «когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein überwesende weseen, lidende ligende in ime selben]» (там же, 3:437–438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: «О! Чудо из чудес [wunder über wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать только в одиноком и чистом единении с Богом!»
Так названный «Бог не имеет имени [namloz]», «никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его». Следует избегать разговора об этом «Бытии, возвышающемся надо всем [über swebende wesen]», каковое есть также и «сверхсущностное ничто [ein über wesende nitheit]». Экхарт позволяет Августину говорить: «из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (божественного) богатства». Экхарт добавляет: «И потому храни молчание». Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг любму что Он — чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделенное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Единство, переходя от Нечто к Ничто.
Да поможет нам Бог. Аминь» (р. 154).
Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не–Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ — хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленного в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему–то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма:
Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verbürge], потому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernünfticheit] есть ХрамБога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).
Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет видеть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в небытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в небытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонстрирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть просеяны через сито [gebiutelt]. Это сито — не просто фигура в ряду прочих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая предикация.
Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламская и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пытаться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.
Моей первой парадигмой была греческая, второй — — христианская. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя последняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напомнить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наиболее смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь несколькими вехами.
Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негативности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»].Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрицание [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаруживает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] — как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценденция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, «правильно доносится» [eineges ausgesprochen] платоновским выражением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon— я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бытия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлительно уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное содержание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprüngliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]». Он делает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einführung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть–чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] декартово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76–77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was heißt Denken?Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия[Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь «е khora heißt der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким образом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [