Напротив того, меньшая часть «господ» не принимает систему. Организуясь в более или менее тайные общества (так называемые «гетерии»), они представляют постоянную потенциальную угрозу для «системы», возможные трещины в которой жадно высматривают, особенно в моменты военных затруднений. Это — так называемые «олигархи». Термин, которым их определяют противники, означает «немногие» (olìgoi). Уж конечно, они сами не прилагают к себе такого определения и не заявляют во всеуслышание, будто стремятся к правлению некоей узкой камарильи: они говорят о «лучшем правлении», о возврате к «мудрости» (sophrosyne)[92] и предлагают резкое сокращение числа граждан, которое прежде всего отрешило бы от гражданских прав неимущие классы и тем самым вернуло бы общину к той стадии развития, когда полноправными гражданами считались лишь те, кто был «способен вооружиться за собственный счет». В этом смысле они взирают на Спарту как на образец эвномии («лучшего правления»): ведь в Спарте «равных», то есть свободных и полноправных граждан, немного по сравнению с массой несвободных и угнетенных. Однако процедура, которую они задумывают как подражание своему образцу, своему идеалу (не зря их называют «лаконизирующими»), то есть исключить часть свободных людей из числа граждан, в Спарте была бы немыслима. В этом заключается двойственность их позиции: они «мечтают» о Спарте, но им никогда бы не удалось «стать как Спарта». Попытка добиться этого принесла одни разочарования. Прежде всего, олигархи тоже были частью военно-экономической системы (империи), что не только делало невозможным воссоздать in vitro[93] Спарту в Аттике, но и вовлекало их в конфликт со Спартой, какие бы иллюзии ни питали заговорщики по поводу политического режима, который они собирались установить. Когда в 411 г. до н. э. олигархи захватили власть, они натолкнулись на непредвиденное препятствие: Спарта продолжала войну, вовсе не собираясь соглашаться на их «мир», потому что для спартанцев было важно сначала разрушить империю. Не зря же в разгар заговора один из самых прозорливых олигархов, Фриних, предвидя ближайшее будущее, предупредил их всех, высказав следующую нелицеприятную правду: «С империей связаны также и наши интересы, она выгодна и нам»[94]. «Немногие», хотя и не участвуя в управлении городом, тоже получали материальные блага от существования империи. Единственным последовательным «лаконизатором» был Критий, который во время своего кратковременного правления (404 до н. э.) истребил, как о том не устают твердить афинские источники, многих богачей, служивших направляющим разумом демократии, и попытался разом выставить из города всю ее социальную базу, «демос», возможно, ставя себе целью расколоть политическое единство Аттики, просуществовавшее много веков, восходящее к эпохе полумифического «синойкизма»[95] Тесея. Осуществлению этого проекта, далекого от реальности, которая и в самом деле имела глубокие корни, помешали не кто иные, как спартанцы.
Сам термин «немногие» (olìgoi), отмечает Аристотель, создает путаницу. Как о действующей причине и «субстанции», так и о демократии и олигархии Аристотель судил с одинаковой проницательностью. Вся политическая теория в Древней Греции рождается в ответ на «скандальный» феномен демократии. Антонио Лабриола[96] писал в своем очерке о Сократе, что вся сократическая философия вступала с демократией в «неизбежное противоречие»[97]. Сократики самых разных направлений, и прежде всего Платон, выказывали по отношению к этому политическому строю абсолютное неприятие. Аристотель, напротив, изучил его с максимальной непредвзятостью, исчерпав проблему до дна, развенчав как раз ту особенность демократии, которая критикам сократического толка казалась и доминирующей, и, главное, концептуально несостоятельной: принцип большинства. Различие между двумя противоположными политическими системами, отмечает Аристотель, не зависит ни от того, обладают ли гражданскими правами «многие» или «немногие»; ни от того, являются ли они имущими или нищими: их соответствующее число «есть признак случайный» («Политика», 1279 b 35). Заслуга философа в том, что он связал ту и другую систему с их классовым содержанием. Он пролил свет на тот факт, что «и при олигархии у власти находится большинство» (1290 а 31); кроме того, внутри олигархических групп решения принимаются большинством голосов, и это доказывает, хотя и без доказательств все очевидно, что между принципом большинства и демократией не существует неразрывной связи.
Именно в случае Афин численное превосходство неимущих над другими слоями общества вовсе не было чем-то установленным раз навсегда. В любой момент имущие — не будем забывать об их руководящей роли в городе — могли выделить и привлечь на свою сторону какую-то, пусть даже скромную, часть бедняков и тем самым обеспечить себе большинство голосов на народном собрании. «Маленький средний класс»[98] мог разделять настроения и чаяния «демоса», а мог и отдаляться от него. Последнее неизменно случается в моменты кризиса. Несомненно и то, что для такого класса демократическая практика означала «неограниченный доступ к культурным достижениям и возможность избавиться, время от времени занимаясь общественной работой, от тяжкого повседневного труда». Когда — через сто лет после 411 года — Афины потерпели поражение от Македонского царства (конец IV века, так называемая Ламийская война), имущие, при поддержке македонского оружия, лишили гражданских прав двенадцать тысяч неимущих (Диодор Сицилийский, XVIII, 18, 5; Плутарх, «Фокион», 28, 7), установив минимальный имущественный ценз в 2 000 драхм; таким образом обрушились устои аттической демократии, что привело к полной изоляции неимущих. «Маленький средний класс» в тот момент встал на сторону Фокиона, Демада и прочих «реформаторов», поддерживаемых македонцами.
Одним из главных элементов, скрепляющих соглашение между неимущими и «господами», является «литургия», то есть более или менее добровольный вклад, иногда довольно существенный, который изымается у богатых на нужды общины: от сумм, потребных для снаряжения кораблей, до щедрого финансирования праздников и государственного театра. «Народный режим» античности (во всяком случае, в его греческом варианте) не знал экспроприации, разве что применял ее как форму наказания за определенные преступления. Богачам было позволено сохранять их достояние (только Платон и утописты подвергали сомнению право собственности), но общество возлагало на их плечи тяжкое бремя.
Капиталист, — писал Артур Розенберг[99] в своем прелестном модернизирующем стиле, — был коровой, которую община выдаивала бережно, но до последней капли. Поэтому нужно было также озаботиться, чтобы эта корова своим чередом получала сытный корм. Афинский пролетарий ничуть не возражал, когда фабрикант, купец или судовладелец огребали в чужеземных краях огромную кучу денег: тем больше внесут они в государственную казну[100].
В этом и заключалась выгода, которую афинский «пролетарий» разделял с «капиталистом»: в эксплуатации союзников и вообще в империалистической внешней политике.
В тот период, когда они представляли собой направляющую силу города, неимущие афиняне безоговорочно поддерживали политику завоеваний. Стоит отметить, что как раз в эту эпоху своей истории Афины ввязались в две, одинаково катастрофические, грабительские войны за морем: против персов с целью захватить Египет и против своего торгового конкурента, Коринфа (эта война длилась 27 лет, и в ходе ее афиняне даже сделали попытку распространить свое владычество на запад, напав на Сицилию).
Чтобы поддержать свой престиж и завоевать народную поддержку, «господа», заправляющие системой, тратят деньги не только на «литургии», но и на щедрые раздачи, получатель которых — непосредственно демос: яркий пример тому — Кимон, антагонист Перикла, открывший согражданам свои владения.
Он приказал, — пишет Плутарх, — разобрать заборы вокруг своих огородов, чтобы иностранцы и бедные граждане могли не стесняясь брать овощи. Дома у него ежедневно давался обед, правда, простой, тем не менее сытный для многих. На него мог являться по своему желанию каждый бедняк. Ему не приходилось заботиться о своем пропитании, и он мог всецело посвятить себя общественной деятельности («Жизнеописание Кимона», 10, 1)[101]
Аристотель (фрагм. 363 Rose) уточнял, что так Кимон обходился не со всеми афинянами без разбора, а лишь с теми, кто принадлежал к его дему. Проблему пропитания помогала разрешать и практика праздников: в эти особые дни неимущие допускались к потреблению такого непривычного для простых людей и дорогого продукта, как мясо. «Старый олигарх», предполагаемый автор трактата «Об афинском государственном устройстве», не прощает народу такого паразитизма и прямо говорит об этом: «Город совершает множество жертвоприношений за общественный счет, но народ делит и пожирает жертвенное мясо» (ІІ, 9). Кимон также снабжал бедняков одеждой: «С ним ходило постоянно, — рассказывает Плутарх, — несколько молодых людей, прекрасно одетых. Если Кимону попадался старик-согражданин в бедном платье, каждый из них менялся с ним своим плащом, — пример, достойный подражания» («Жизнеописание Кимона», 10)[102]
Готовые с оружием в руках оспаривать друг у друга драгоценное право гражданства, все, как один, «чистокровные» граждане исключали и самую мысль о том, чтобы распространить гражданство вовне, за пределы «общины»