Израиль повторил грех Адама.
Павел не был знаком с известным высказыванием Марка Твена: «История никогда не повторяется, но порой она рифмуется», – но сам говорит именно об этом. (Как мы видели во второй части, для еврейского мира древности проводить параллели между Книгой Бытия 1–3 и дальнейшей историей Израиля было естественным делом.) Когда Израиль получил Тору, он повторил грех Адама и Евы, только в больших масштабах. Быть может, именно из-за таких масштабов Павел в 5:12–8:4 показывает «Грех» как власть: это Грех на стероидах, «Грех», ставший мощью, выросший, действующий в полную силу. Бог давал заповеди. В Эдеме он сказал: «Вы не должны вкушать от древа»; в Торе же написано: «Не пожелай». В обоих случаях заповедь предоставила Греху уникальную возможность. «Грех, – говорит Павел в 7:11, – обманул меня чрез заповедь и убил чрез нее».
И после того, в 7:13, он делает еще один решительный шаг. Как и в 5:20, речь тут идет о замысле Божьем. Когда мы говорим: «Бог дал Закон, чтобы справиться с Грехом», – обычно мы подразумеваем под этим такой смысл: «Бог дал Закон, чтобы показать людям, что такое Грех и как его избежать». Но Павел имеет в виду совершенно иное. Бог дал Закон, чтобы… Чтобы что? Зачем было показывать, каков Грех, и позволить ему стать «грешным выше всякой меры»? Ответ, как и в 5:20, заключается в том, что Бог намеревался совершить дальше. Но прежде того Павел желает показать, какой странной двойной жизнью живут те, кто – подобно ему самому в прошлом – пребывают «под Законом», наслаждаясь этим Законом Бога и в то же время понимая, что он их осуждает:
Ибо мы знаем, что Закон духовен, а я из плоти, продан в рабство под власть Греха. Я ведь не понимаю, что делаю; ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то творю. Если же творю то, чего не хочу, я соглашаюсь с Законом, что он добр.
Но тогда уже это не я совершаю, но живущий во мне Грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе. Ибо желать добра я могу, но совершать добро – нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю. Если же я делаю то, чего не хочу, то уже не я это совершаю, но живущий во мне Грех (7:14–20).
Этот отрывок, несомненно, перекликается с опытом любого человека, который когда-либо предпринимал серьезные попытки следовать нравственному закону. Несомненно и то, что данный текст с его структурой перекликается с нееврейской моралистической традицией. Но главная цель этих слов не связана ни с тем, ни с другим. Павел не хотел тут дать описание обычной жизни христианина или обычной жизни до обретения веры. Он не описывает какую-то стадию духовного опыта, как бы говоря: «Вот как человек чувствует себя в определенный период», – даже если это справедливо. Он показывает, как замысел Божий осуществляется в крайне двойственной природе Израиля под Торой. Израиль принял Закон, верно понимая, что это устав завета, но увидел, что Закон только лишь явил «Грех» и помог последнему разрастись без меры. Это может показаться странным. Но Павел утверждает, что именно это входило в намерение Бога с самого того момента, когда он дал Закон народу, который – о чем снова и снова говорят и сами Писания Израиля – был склонен к бунту, идолопоклонству и грехам.
Но зачем? В чем тут суть дела?
Когда мы читаем этот отрывок в свете «завершения изгнания» и «прощения грехов», как эти вещи понимали первые христиане, мы можем разгадать смысл сказанного Павлом. Продолжительное «рабство» Израиля, «продолжающееся изгнание» Даниила 9 и многих других текстов, было не просто долгим и безотрадным временем ожидания. Это было тем временем, когда странная сила по имени «Грех», темная сущность, обретшая власть из-за идолопоклонства человека, сильнее всего терзала именно народ Божий. Он был в плену, в рабстве у Вавилона и его преемников, а также у стоящих за ними злых сил. Бог же через Тору собирал в Израиле «Грех» в одном месте, чтобы его можно было осудить. Если уж кто-то хочет искать в Новом Завете явное учение о «заместительном наказании», он найдет его тут – но оно стоит не в рамках нарратива «договора дел», где разгневанный Бог хочет обязательно кого-то наказать, чтобы можно было «попасть на небо», но в рамках идеи о завете призвания с Израилем и через Израиль, такого призвания, в центре которого стоит Мессия и которое наконец люди снова могут осуществлять:
Итак, нет теперь никакого осуждения для тех, кто в Мессии Иисусе! А почему? Потому что закон Духа жизни в Мессии Иисусе освободил меня от закона греха и смерти.
Ибо Бог совершил то, что Закон (бессильный из-за плоти человеческой) не мог сделать. Бог послал Своего Сына в подобии плоти греха и как жертву за грех и именно в этой плоти осудил Грех для того, чтобы правильное и верное решение Закона исполнилось в нас, не по плоти живущих, но по духу (8:1–4).
Это утверждение смотрит назад, по меньшей мере на Римлянам 2:1–11, где Павел говорит об «осуждении», которое падет на делающих зло. Он уже сказал, что те, кто «в Мессии», уже выслушали приговор суда – их объявили «правыми» или «оправданными». Он уже обещал, что «оправданные кровью его» (5:9) будут избавлены от будущего гнева. Теперь же мы понимаем, что он имел в виду. «Нет теперь никакого осуждения для тех, кто в Мессии… ибо Бог… именно в этой плоти осудил Грех». Меру наказания определили. Но оно пало на сам Грех – на многосоставную, накопленную и персонифицированную силу, которая так разрушительно действует на мир и на жизнь людей.
Тут одна вещь особо достойна нашего внимания. Павел не говорит, что Бог наказал Иисуса. Он провозглашает, что Бог наказал Грех в плоти Иисуса. Разумеется, распятие не становится менее ужасным из-за того, что Павел, глядя на это событие с богословской точки зрения, говорит, что тогда наказан был грех, а не Иисус. Это не облегчает ту боль – физическую, психическую и духовную, – которую в тот день вынес Иисус. Но с богословской точки зрения – включая сюда те выводы, которые касаются многих аспектов учения и практической жизни Церкви, – это огромная разница.
С этой точки зрения смерть Иисуса – действительно наказание. В ней был наказан Грех – повторим, не Иисус, – но это все равно наказание. И она, несомненно, носит характер замещения: Бог осудил Грех (во плоти Мессии), а потому грешники, которые «в Мессии», избежали осуждения. Один умирает, а многие нет. Об этом же по-своему говорят повествования евангелистов Луки и Иоанна. «Он же ничего дурного не сделал». «Лучше для вас, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб». Но подлинный смысл такого замещения можно постичь не в контексте «договора дел», но в контексте повествования о Боге и Израиле, о призвании, в контексте той истории, которая соответствует Библии, происходит «по Писаниям». Стоит вывести такое замещение из языческого плена, и оно займет свое надлежащее место в еврейском и затем мессианском нарративе, где людей спасают – в тексте 8:4 и других – не ради возможности «попасть в рай», но «чтобы правильное и верное решение Закона исполнилось в нас, не по плоти живущих, но по духу». Люди получают спасение, чтобы «прославиться», то есть чтобы они могли стать людьми в подлинном смысле слова, носить образ Божий, отражать Божью мудрость и любовь миру.
Решение проблемы Греха у Павла стоит в рамках более широкого повествования о Царстве Божьем – то же самое, каждый в своем стиле, сделали и евангелисты. Новый Исход (освобождение от тех сил, которые порабощают) совершается через решение проблемы грехов, только теперь «грехи» умножились в крайней степени и стали «Грехом»; так две истории соединились в одну. Иными словами, Павел пересказал длинную и печальную историю Израиля, дойдя до момента «рабства» в «изгнании», как это делает Книга Второзакония 28. Израилю нужно новое начало, подобное тому, о котором говорит Второзаконие 30 – Павел приводит цитату отсюда в Римлянам 10 именно в таком смысле. Но для этого, как говорили пророки, Израилю нужно было избавиться от грехов, только так могло завершиться «изгнание». Павел, пересказывая сложное, но цельное повествование, показал, как это связано с более широким ожиданием «нового Исхода». И в центре этого повествования, объединившего две истории, стоит Мессия, который, будучи представителем Израиля, становится тем «местом», где Грех действует с особой силой. Это в очередной раз перекликается с четырьмя Евангелиями, где, как мы видели, все виды зла собираются, подобно грозовой туче, когда Иисус начинает провозглашать приход Царства. Они объединяются и в конце концов со всей яростью обрушиваются на него. Такую историю рассказывают евангелисты. Она же стоит за текстом Деяний 4:23–31, когда там цитируется Псалом 2. Эту историю Павел включил в свое сильное и крайне важное сжатое утверждение.
Пересказывая эту историю именно таким образом, Павел решительно утверждает: самый глубокий смысл креста надо искать в повествовании об Израиле. Тут его место навсегда. Когда крест вынимают из этого контекста, как я уже говорил, остается окрашенная язычеством история, где смерть Иисуса отделена от любви Бога-Творца. Это делали слишком часто, хотя сам Павел открыто отметает такую возможность. По замыслу Бога, говорит он, Тора должна была собрать Грех в одну кучу: именно Сын Бога, его второе Я, был послан в подобии плоти греха. Это было проявлением любви Бога, о чем Павел говорит в 5:8 и что он повторяет в 8:31–39. Если я посылаю кого-нибудь исполнить нужную, но ужасную задачу вместо меня, это вряд ли будет проявлением любви. Скорее это будет манипуляцией, окрашенной равнодушием, если не цинизмом. Смерть Иисуса могла стать проявлением – самым совершенным проявлением – любви Бога, той любви завета, которая, как мы видели, лежит в основе надежды Древнего Израиля на спасение и обновление завета, лишь в том случае, если, посылая своего Сына, Бог завета послал самого себя. Павел говорит именно об этом.
В конечном итоге, если мы хотим понять, что думал Павел о смерти Иисуса, нам нужно выбрать один из двух контекстов: тринитарный (в его примитивной версии) или частично языческий. Церковь слишком часто склонялась ко второму варианту, Послание к Римлянам настойчиво предлагает нам обратиться к первому. И даже когда богословы и проповедники осознают эту опасность и говорят, что крест есть прямое проявление любви Отца, если цель окрашена платонизмом («отправиться на небо»), а роль человека понимается моралистически («хорошее и плохое поведение»), структура стоящей за всем этим истории все равно указывает нам неверное направление.