<…> одной и той же причине, а именно распущенности духовенства, и это не только среди католиков, но и в той церкви, которая в наибольшей мере испытала на себе влияние Реформации»[159]. За этим резким суждением непосредственно следует знаменитая 13-я глава («О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей»): естественное равенство между людьми в ситуации, предшествующей появлению общества и права, и вытекающая из равенства война всех против всех, порожденная жаждой власти и страхом, создают предпосылки к тому, чтобы каждый человек отказался от своих прав в пользу неограниченной власти суверена. Переход резок, но логически и исторически очевиден. Религия, уже являвшаяся инструментом контроля, трансформировалась в элемент социального беспорядка. Гоббс отвечает радикальной рефлексией о природе власти, интерпретирует «исключительно принципы природы»[160]. Ослаблению старых мифов он противопоставляет цепь умозаключений, призванных легитимировать абсолютное государство и отчасти верифицированных (как он это открыто отмечает) свидетельствами об американских аборигенах[161].
Абсолютное государство не может, по определению, допустить существование превосходящей ее власти. С железной логикой Гоббс пишет:
Так как сохранение гражданского общества зависит от правосудия, а правосудие – от власти над жизнью и смертью и другими меньшими наградами и наказаниями власти, присвоенной тем, кто имеет верховную власть в государстве, то не может сохраниться государство, в котором кто-либо иной, кроме суверена, имел бы власть выдавать большие награды, чем жизнь, или налагать наказания более жесткие, чем смерть. И вот ввиду того что вечная жизнь есть большая награда, чем земная жизнь, а вечное мучение – большее наказание, чем естественная смерть, то всем людям, желающим повиновением власти избежать бедствий смуты и гражданской войны, стоит хорошенько подумать над тем, что подразумевается в Священном Писании под вечной жизнью и вечным мучением, за какие и против кого совершенные преступления люди должны быть осуждены на вечные муки и за какие деяния они должны получить вечную жизнь[162].
По итогам долгого рассуждения Гоббс приходит к выводу, что Писание говорит об общем спасении, а не о вечной жизни, гарантированной отдельным индивидам; о вечной смерти для грешников в день Страшного суда, а не о вечных мучениях; об адском пламени и спасении в метафорическом смысле, без отсылки к конкретным местам. Однако еще более важным, нежели все эти ответы, является сформулированный Гоббсом вопрос. Он со всей ясностью выражает желание создать государство, «смертного бога», которым, в его глазах, и является Левиафан, по образцу религии sui generis[163].
5. Согласно Гоббсу, право на свободу совести распространялось лишь на тех, кто разделял основное положение христианской доктрины, веру в Иисуса как Христа. Гоббс пишет:
Кроме того, задача служителей Христа в этом мире – побудить людей верить и иметь веру в Христа. Вера же не имеет отношения к принуждению и приказаниям и зависит совершенно не от них, а исключительно от достоверности или вероятности аргументов, исходящих из разума или выведенных из того, во что люди уже веруют[164].
Согласно Бейлю, это право должно было принадлежать всем. С помощью примера с воображаемым обществом безбожников он утверждал, что человеческое общежитие возможно и за пределами связей, установленных религией; посредством примера с Китаем – что государство, незнакомое с религиозными диспутами, имеет более прочную основу, нежели государства европейские. Не безграничная терпимость угрожала стабильности гражданского общества, по мнению Бейля, но политическое христианское богословие в его различных формах[165].
Согласно же анонимному читателю Бейля, опубликовавшему в Гааге в 1719 году сочинение «Жизнь и дух Бенедикта Спинозы», затем повторно напечатанное под названием «Трактат о трех обманщиках», именно христианство или даже религия как таковая служили инструментом политического угнетения и, по этой причине, подлежали искоренению[166]. Текст был основан на ловком соположении пассажей из Спинозы, Гоббса и либертинских авторов (Шаррона, Ла Мотта Ле Вайе, Ноде). Однако исправления и добавления сообщили этому сборнику скрытых цитат новый смысл. Осторожные оговорки, которыми Ла Мотт Ле Вайе сопровождал аналогии между языческими мифами и отрывками из Библии, были систематически исключены из текста[167]. Естественное равенство между людьми, с помощью которого Гоббс вводил основополагающий миф об абсолютной власти, использовалось в «Жизни и духе Бенедикта Спинозы» для отрицания тезиса о том, что «пророки и апостолы были из иного теста, нежели простые люди, будучи созданы специально для возглашения божественной воли»[168]. Таким образом, здесь вновь появлялась старая идея религии как обмана. Однако ложь эта, в глазах либертинов, была необходима для удержания в повиновении невежественных масс. По мнению анонимного автора «Жизни и духа Бенедикта Спинозы», речь шла об обмане, который массы, доведенные «политиками» до состояния «слепой покорности», должны были бы уже осознать[169]:
Если бы народ мог представить себе, в какую бездну он опускается из-за своего невежества, то вскоре он сбросил бы иго тех продажных душ, которые держат его в невежестве ради личной выгоды. Для этого достаточно было бы, чтобы он использовал свой разум; невозможно, чтобы, освободив его, народ не открыл истину.
Аноним признавал, что «народ весьма склонен к ослеплению», однако энергично открещивался от «абсурдной максимы», согласно которой истина не предназначалась народу, неспособному познать ее[170].
В последующие десятилетия добрая часть Европы была наводнена книгами и брошюрами, откликавшимися на скрытый призыв анонимного автора «Жизни и духа Бенедикта Спинозы»: дабы открыть истину, достаточно того, чтобы «народ» воспользовался «собственным разумом». В этом лихорадочном стремлении к общению, не терпящему цензурных барьеров, мы узнаем типичные черты Просвещения. То же можно сказать и о конкурсе, открытом в 1777 году Прусской королевской академией наук и художеств, на лучшее сочинение по теме «Полезно ли обманывать народ?». Сюжет был подсказан Фридриху II Д’Аламбером. Показательно, что вопрос такого рода формулировался открыто, хотя и среди относительно узкого круга представителей ученой республики. «Наш век есть подлинный век критики», но лишь религии и законодательству удается «поставить себя вне этой критики», в связи с чем «они справедливо вызывают подозрение»[171], заметил почти тогда же Кант в предисловии к «Критике чистого разума» (1781) – смелое утверждение, которое было затем исключено из второго издания книги (1787), вышедшего после смерти Фридриха II[172].
Одним из двух победителей берлинского конкурса оказался профессор математики савойский эмигрант Фредерик де Кастильон. На вопрос, заданный Д’Аламбером, он дал утвердительный ответ, хотя и смягчил его осторожными оговорками. Кастильон замечал, что тема конкурса перекликалась с отрывками из «Государства», где Платон признавал за правителями право на ложь ради общего блага[173]. «Народу может оказаться полезным, если его обманут – и в политике, и в религии, – писал Кастильон, – как в том случае, если его вводят в новое заблуждение, так и тогда, когда народ утверждается в заблуждениях старых, ибо, конечно, это делается, как уже говорилось, для большего блага самого народа». «Однако если сей принцип верен, – предупреждал он, – то абсолютно необходимо, чтобы народ ничего не знал, ибо тогда пропадет вся сила этого принципа». Истина «явлена лишь взору орла; всем прочим, дабы не ослепить их, она должна являться в окружении пелены, умеряющей ее чрезмерный блеск». Кастильон считал, что причиной «беспорядков, преступлений, убийств, столь безосновательно отнесенных на счет христианской религии», служили не «заблуждения, рассеянные в разное время среди народа священниками, но, скорее, несдержанность и неосторожность тех, кто сорвал с них маску». Лучше двигаться медленно, шаг за шагом, перенося народ от большего заблуждения к меньшему, так, как это происходило в языческих религиях и даже в иудаизме. В этом месте Кастильон дал пример «нового заблуждения», которое одновременно являлось «заблуждением меньшим» – патриотизм. Он составляет, объяснял Кастильон, средний путь между, с одной стороны, «подлинным и великим фундаментальным принципом» человеческого братства, известным с древности и все еще господствующим «среди менее цивилизованных народов», и, с другой, явившейся затем личной выгодой, при которой индивид думает лишь о себе и своем семействе. Патриотизм утвердился благодаря совместным действиям «мудрых и бескорыстных законодателей» и «корыстных правителей», которыми двигала только жадность, алчность и жажда власти, то есть сочетание эвгемеризма и обмана. В этом «меньшем заблуждении», «лжи», обращенной к современным народам, Кастильон смутно различал черты религии, чуть позже начавшей отправлять свои порой жестокие ритуалы на большей части территории Европы