2. «Не делай себе кумира и никакого изображения того, чтó на небе вверху, и чтó на земле внизу, и чтó в воде ниже земли» (Исх 20: 4): так звучит вторая заповедь, которая на латинском Западе в конце концов слилась с первой, почти растворившись в ней. В своем комментарии на эти слова Ориген подчеркивал, что «кумиры» и «боги», с одной стороны, и «кумиры» и «изображения», с другой, не синонимичны друг другу. Особенно подробно он остановился на втором различении, ссылаясь на одно место из Первого послания к Коринфянам, в котором св. Павел утверждает, что употреблять в пищу мясо жертвенных животных не есть грех, ибо «идол в мире ничто» («ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ» [1 Кор 8: 4]; Вульгата: «quia nihil est idolum in mundo»). Впрочем, замечает Ориген, Павел, «сказав, что идолы – ничто, не добавил, что и изображения также ничто». Он продолжает:
Если кто-нибудь, например, с помощью любого из материалов – золота, серебра, дерева, камня – воспроизведет облик четвероногого, змеи или птицы и решит почитать его, то воздвигнется не кумир, а изображение. Также если кто-либо по тем же причинам нарисует картину, следует сказать, что он сделал изображение.
Напротив того, кумир есть «то, чего нет»:
Однако что же такое то, чего нет? Нечто, что глаза не видят, но ум себе представляет. Например, предположим, что некто к голове собаки или овна присовокупил человеческие члены, или изобразил человека с двумя лицами, или же соединил заднюю часть лошади или рыбы с человеческим туловищем. Тот, кто занимается этими и подобными вещами, творит не изображение, а идола.
В последнем случае «облик (идола) не исходит из того, что существует, но соответствует тому, что праздный и любопытствующий разум нашел внутри самого себя». Как бы то ни было, заключает Ориген, божественный запрет распространяется как на кумиров, так и на изображения[350].
3. Комментируя заповедь, данную Богом Моисею, Ориген имел в виду, с одной стороны, кентавров и сирен (кумиров, в которых «задняя часть лошади или рыбы» соединена «с человеческим туловищем»), с другой, египетского бога Анубиса с «головой собаки <…> и человеческими членами») (ил. 16)[351]. Аллюзии на «изображения» животных распознать не так просто. Они могли относиться, например, к египетскому богу, которому поклонялись в Мендесе сначала в виде барана, а затем – козы[352]. Ориген произнес проповеди на книгу Исход еще до того, как был вынужден покинуть Александрию в 231 году. В этих проповедях мы различаем отзвуки самых разных голосов и языков, встречавшихся на улицах этого огромного города, подлинного средоточия эллинистической цивилизации.
Выводы Оригена, ограничившегося повторением Моисеева запрета на изображения, не отличались новизной. Предшествующая же им аргументация, основанная на однозначном разведении кумиров и изображений, как кажется, довольно необычна. Достаточно будет сравнить ее с началом трактата Тертуллиана «Об идолопоклонстве» («De idololatria»), написанном несколькими десятилетиями ранее, около 203–206 годов: «Εidos по-гречески означает „картина“ (forma), отсюда происходит уменьшительное eidolon, как у нас от „картины“ происходит „картинка“ (formula). Поэтому всякую картину или картинку, что-либо изображающую, следует считать идолом»[353]. Точка зрения Тертуллиана, таким образом, заметно отличалась от позиции Оригена. Как же Ориген пришел к концепции такого различения?
16. Погребальное покрывало с изображением Анубиса. Москва, Государственный музей изобразительных искусств имени А.С. Пушкина
4. Аргументация Оригена вращается вокруг двух слов – «кумиры» и «изображения» (similitudo). Последний термин указывает на расхождения между Руфином и Оригеном или, точнее, между переводами Библии, на которых каждый из них основывался. В «Vetus Latina» слово «similitudo» встречается как в Исх 20: 4, так и в Быт 1: 26: «Не делай себе кумира и никакого изображения…» (non facies tibi ipsi idolum neque omnem similitudinem eorum…); «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (ad imaginem et similitudinem Dei)[354]. В Септуагинте же в первом случае мы обнаруживаем «ὁμοίωσις», во втором – «ὁμοίωμα»: различие не помешало греческим поборникам икон использовать в качестве аргумента против оппонентов стих Быт 1: 26[355].
Выбор в пользу слова «ὁμοίωσις» (вместо «ὁμοίωμα» или «ὁμοιωτής»), которое в платонических и неоплатонических текстах обозначало активное отождествление человека с Богом, Г. Ладнер назвал «ключевым событием в истории идей»[356]. Как в «εἴδωλον», так и в «ὁμοίωμα», понятиях, имеющих фундаментальное значение для комментария Оригена к Исх 20, различимо платоническое звучание – несмотря на то что они встречаются в посланиях апостола Павла[357]. Платон использовал эти слова при описании перехода небесных идей к их земным, неизбежно неадекватным отражениям[358]. Законно ли на этом основании улавливать платонические отзвуки и в различении между кумирами и подобиями у Оригена? Дабы ответить на этот вопрос, необходимо проанализировать доводы, сформулированные Платоном в «Софисте».
Внутри сложносоставной категории «искусство подражания» чужеземец из Элеи противопоставляет искусство «творить образы» («εἰκαστικήν») искусству «создавать призрачные подобия» («φανταστικήν») (235e–236c, 260d – e, 264c, 266d – e). «В одном я усматриваю искусство творить образы, – объясняет чужеземец: – Оно состоит преимущественно в том, когда кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение». Однако «те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей» ведут себя по-разному. «Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем дóлжно, низ же бóльших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи» (235e–236a)[359]. Стремление достичь как можно более убедительной иллюзии подразумевает толику обмана: в этом смысле софист – это тот, кто «занимается искусством, творящим лишь призрачное» («φανταστικὴν τέχνην»). Речь не идет о простой аналогии. Гипотеза о том, что софист – это «творец отображений» («εἰδωλοποιόν»), выводит нас в сердцевину диалога – к опровержению тезиса Парменида «то, чего нет, не существует». «То, что мы называем образом (εἴδωλον), не существуя действительно, все же действительно есть образ в каком-то смысле?» («ἀλλ’ ἔστι γε μήν πως», 240b)[360]. Следовательно, отрицание как отличие не дóлжно смешивать (как это происходит в предельно монистических рассуждениях Парменида) с отрицанием как не-бытием[361].
Аргументация Платона, не касаясь существования как такового, обходит вымышленные вещи стороной: например, встречающихся в поэзии кентавров и сирен[362]. Доводы Оригена, напротив, затрагивают образы вымышленных существ, порожденные человеческим умом с помощью «всеобъемлющего представления» («κατὰ περιληπτικὴν φαντασίαν»)[363]. Это выражение сочетает платоническое понятие «охватывающего (постигающего) разума» («περιληπτικὸς λόγος»), соединяющего «очевидность и истину» (Секст Эмпирик, «Против логиков», I, 143), со стоическим концептом «постигающего представления» («καταληπτικὴ φαντασία»), вокруг которого вращается ключевая проблема логики и теории восприятия у стоиков – «критерий истины»[364].
«Постигающим же представлением (καταληπτική), – пишет Секст Эмпирик («Против логиков», I, 248–249), – является то, которое вылепливается и запечатлевается с формы реально существующего (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально существующим (καὶ κατ’ αὐτὸ τὸ ὑπάρχον), каковое представление не могло бы возникнуть со стороны несуществующего реально (ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος). <…> многие из представлений образуются и не от действительно существующего (μὴ ὑπάρχοντος), как, например, у сумасшедших, каковые представления не могут считаться постигающими (καταληπτικαί)». Говоря о кумирах, созданных умом человека благодаря «всеобъемлющему представлению» («κατὰ περιληπτικὴν φαντασίαν»), Ориген использует те же понятия: «это отображения несуществующих вещей (τὰ δὲ εἴδωλα ἀνυπάρκτων ἐστὶν ἀναπλάσματα)»[365].
Выражение «τὸ ὑπάρχον», «то, что существует», также фундаментальное для словаря стоиков, подразумевало, согласно А. Грезеру, идею о том, что между языком и реальностью есть сложная связь, а не (как полагали Платон и Аристотель) простое изоморфное соответствие[366]. Однако уже очень много лет назад А.-Ж. Фестюжьер заметил, что во «Второй аналитике» (89b23–25) Аристотель (который ни разу не прибегал к абстрактному термину «ὕπαρξις») старался выделить внутри греческого глагола «быть» («εἶναι») смысловое ядро, свидетельствующее о существовании[367]. При этом он использовал школьную аргументацию, вероятно, восходившую к софистам:
Виды искомого по числу равны видам знания. Искомого – четыре вида: «что», «почему», «есть ли» и «что есть». В самом деле, когда вопрос касается сочетания [вещи и свойства] – вот такая ли [вещь] или такая, например: затмевается ли Солнце или нет, – тогда мы ищем, что [вещь] есть [такая-то].