<…> Когда же мы знаем, что нечто есть [такое-то], тогда мы ищем [причину], почему оно [такое-то]. Например, когда мы знаем, что происходит затмение Солнца и что Земля колеблется, тогда мы ищем [причины], почему происходит затмение и почему колеблется Земля. Их мы ищем именно так. Но о некоторых вещах мы спрашиваем по-другому, например: есть ли или нет кентавр или бог? Здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще, а не о том, [например,] бело ли оно или нет. А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек? («Вторая аналитика», 92b4–8).
Несколькими страницами ниже эти слова подкрепляются следующим рассуждением:
Необходимо ведь, чтобы тот, кто знает, что такое человек, или что-либо другое, знал также, что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, что оно есть (но [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу «козлоолень». Но что такое «козлоолень» – это знать невозможно)[368].
Фестюжьер предположил, что столь чистое различение между соединительными и сущностными следствиями глагола «εἶναι», «быть», было подсказано Аристотелю скептическим отношением софистов к религиозной традиции. Нужно понимать, между тем, что наблюдение Аристотеля «а когда мы уже знаем, что нечто есть», за которым следует вопрос «что же есть бог или что такое человек?», неявно устраняет полемическую связь между кентаврами и богами. Постулируя сложности, связанные с вымышленными существами, такими как кентавры или козлоолени, или же с терминами, имеющими значение, но лишенными референта, Аристотель прокладывал путь стоикам: их сосредоточенности на лишенных бытия существах, ставившей под сомнение изоморфность слов и вещей. Так, Секст Эмпирик писал:
Beдь всякое мышление (νόησις) возникает за чувственным восприятием или не без чувственного восприятия, и притом из фaктов или не без фaктов. Отсюда мы найдем, что даже так называемые ложные (ψευδεῖς φαντασίας) представления (например, во сне или в безумии) не отделяются от того, что познается нами при помощи чувственного восприятия на фактах. Так, тот, кто в безумии представляет себе Эриний, «дев кровожадных и змеиновидных» [Еврипид, «Орест», 256], – тот мыслит образ, составленный из того, что ему явилось. Так же и видящий во сне крылатого человека видит это не без того, что он видел нечто крылатое и видел человека. И вообще нельзя ничего найти в мысли такого, чего кто-либо не имел бы в себе познанным на фaктах.
Это происходит, продолжает Секст Эмпирик, либо по сходству, либо при увеличении явлений (как в случае с Циклопом), либо при их уменьшении (как в случае пигмея, или же
путем соединения – когда по человеку и лошади мыслим себе никогда не виденного нами гиппокентавра (Секст Эмпирик, «Против логиков», II, 56–60)[369].
Вернемся к аргументации Оригена: кентавр сложен из двух частей, перед нами идол, и поэтому он не существует. Таким образом, Ориген соединял небытие кентавра, подчеркнутое Аристотелем, и его составную природу, отмеченную стоиками. Это пересечение свидетельствует о связи Оригена с так называемым средним платонизмом, в котором, как уже было отмечено, «стоические темы и элементы, заимствованные у Аристотеля, базировались на основном платоновском ядре»[370]. Оригеновская парафраза слов из Первого послания к Коринфянам «идол в мире ничто» («ὅτι οὐδὲν (ἐστι) εἴδωλον» [1 Кор 8: 4]) отсылает к терминологии стоиков: «Oὐ γὰρ ὕπαρξις τὸ εἴδωλον»[371]. Я не чувствую себя вправе углубляться в дискуссию о Первом послании к Коринфянам, как бы то ни было далекую от нашей темы. Однако у меня есть впечатление, что перевод Оригена не то что бы полностью неточен. В самом деле, можно утверждать, что слова о кумире как «небытии», косвенно воспроизведенные в Первом послании к Коринфянам в форме риторического вопроса («τί οὖν φημι <…> ὅτι εἴδωλον τί ἐστιν»; «Чтó же я говорю?.. что идол есть что-нибудь?» [1 Кор 10: 19]), копировали схему хорошо известного школьного упражнения, которое, как сообщает Аристотель («Вторая аналитика», 89b23–35), ставило под сомнение существование кентавров, богов или и тех и других, вместе взятых[372].
5. В Александрии III века люди, рассуждавшие об изображениях (в особенности религиозного характера), неизбежно впадали в двусмысленность, даже если они говорили на одном и том же языке, например греческом. Уже делались попытки проиллюстрировать эту амбивалентность – посредством сближения слов Платона и св. Павла: «все же действительное есть образ» («εἴδωλον ἔστι γε μήν πως») и «идол в мире ничто» («ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ») (1 Кор 8: 4). Очевидное противоречие между «πως» («в каком-то смысле») и «οὐδέν» («ничто») даже менее показательно, нежели скрытое расхождение между двумя «εἴδωλον» и двумя «ἔστι», которые мы могли бы перевести соответственно как «изображение» и «кумир», «есть» и «существует»[373].
Ориген был очень многим обязан платонической традиции, что несомненно следует из его пристрастия к метафорам, построенным на изображениях и подобиях. Он, не колеблясь, уподобил Бога Отца «статуе, которая по своей величине занимает весь круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению», а Сына —
другой статуе, по расположению членов и чертам лица, по виду и материалу во всем сходной с первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную статую, видя вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньшая статуя с почти неотличимым сходством (similitudine) воспроизводит очертания членов и лица, вид и материал большей[374].
Мы не знаем, как в греческом оригинале обозначалось «similitudo» (сходство) между двумя статуями – термином «ὁμοίωμα» или «ὁμοίωσις». Согласно Оригену, сходство между Богом Отцом и Сыном так же, как и между Богом и человеком, необходимо понимать исключительно в духовном смысле[375]. Впрочем, выбор метафоры, связанной со скульптурой, в любом случае показателен. Отрывки, подобные тому, который я только что процитировал, наводят на мысль, что различие между кумиром («εἴδωλον») и изображением («ὁμοίωμα»), сформулированное Оригеном в его комментарии на Исх 20: 4, вытекало из типично александрийского компромисса между греческой философией и иудейской традицией[376]. Последняя, казалось, взяла вверх, поскольку Ориген заключил свою проповедь в решительно иконоборческом духе, осудив как кумиров, так и изображения. Однако по прошествии времени этот вывод оказался опровергнут именно благодаря тому различению, на котором он основывался[377].
К концу VII или в начале VIII века Стефан Бострийский написал трактат «Против евреев», в котором, как можно заключить из его немногих сохранившихся отрывков, Моисеева заповедь была переформулирована через противопоставление «εἰκόνες» (изображений) и «εἴδωλα καὶ ἀγάλματα»[378]. Человека, созданного по образу Божьему, можно боготворить; боготворить змея нельзя, ибо он есть творение дьявола. Среди полемических аргументов, направленных против иудейской иконофобии, Стефан упомянул изображения херувимов в табернакле[379]. В «Catena» Прокопия из Газы за отрывком из «Проповедей на книгу Исход» Оригена о кумирах и изображениях непосредственно следует вопрос, заданный неназванным оппонентом: «Если изображения подверглись осуждению, почему Бог восхотел, чтобы в скинии располагались образы херувимов?» Я не могу сказать, восходит ли этот вопрос, а также ответ на него, к какой-либо проповеди Оригена[380]. Однако мне представляется вероятным, что в качестве отправной точки для своих рассуждений Стефан из Бостры избрал тексты об Исх 20: 4, собранные в «Catena» Прокопия из Газы. Контекст, в котором Стефан защищал изображения от нападок евреев, нам неизвестен. Быть может, ему необходимо было противостоять враждебности в отношении изображений, связанной с аниконической традицией набатеев, распространенной в области Бостры[381]. В любом случае, как уже подчеркивалось, различение между кумирами и изображениями, предложенное Оригеном, вновь возникло в иконопочитательских текстах Феодорита Кирского и Феодора Студита[382].
6. Идеи Оригена, частично осужденные как еретические, открыто циркулировали на Западе в форме отрывков, включенных в «Glossa ordinaria», большое собрание комментариев к Библии, составленное Ансельмом из Лаона. В этом контексте упоминалось и влияние Оригена на тексты Бернара Клервосского[383]. Впрочем, никто не заметил тесной связи между комментарием Оригена к Исх 20: 4 (также включенным в «Glossa ordinaria»[384]) и знаменитым, не лишенным оттенка двусмысленности осуждением скульптур, украшавших дворы романских церквей, у Бернара Клервосского («Apologia in Guillermum Abbatem», 1125) (ил. 17, 18)[385]:
17. Капитель с изображением Сфинкса. Аббатство Сент-Фуа, Конк, клуатр
Во дворике, перед глазами читающей братии, чему служат эти смехотворные чудища, эта удивительная уродливая красота и прекрасное уродство (ridicula monstruositas, mira quaedam deformis formositas ac formosa deformitas)? К чему здесь эти гнусные обезьяны, свирепые львы, чудовищные кентавры (monstruosi centauri), полулюди, полосатые тигры, сражающиеся рыцари, охотники, трубящие в свой рог? Видны здесь и многие тела с одной-единственной главой или еще многие головы над одним телом. Вот зверь о четырех лапах со змеиным хвостом; вот рыба со звериной головой (cernitur hinc in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis). Вот еще передняя часть лошади, а задняя – козы, или рогатая скотина с телом лошади. Одним словом, повсюду весьма и весьма удивительные разновидности фигур, искушающих нас смотреть на мрамор, а не в наши книги, и проводить целые дни, дивясь этим вещам, а не размышляя над Божьим законом. Но ради Бога, если люди не стыдятся эти