.
В некоторых случаях, отмечает Августин, мы должны воспринимать Библию как буквально, так и фигурально, поскольку с библейских времен обычаи успели измениться:
Ветхозаветные праведники представляли и предвещали небесное царство как земное. Обычай, по которому из-за необходимости иметь достаточное потомство одному мужу позволялось иметь многих жен вместе, считался невинным <…> И что бы в нем [в Писании] ни повествовалось такого, это нужно истолковывать не только исторически или в собственном смысле, но принять и фигурально и пророчески (non solum historice ac proprie, sed etiam figurate ac prophenice acceptum) во имя любви или к Богу, или к ближнему, или к тому и другому вместе[532].
Причиной, приводившей к необходимости читать Библию и в том и в другом смысле, было то, что Бог сообразуется с историей рода человеческого[533]. Отношение Августина к иудейским жертвоприношениям определялось все тем же правилом, сформулированным по поводу проблемы многоженства патриархов: об обычаях требуется судить, соотнося их с эпохой и с обстоятельствами. Однажды римский сенатор Волузиан задал провокационный вопрос: как возможно, чтобы Бог принял новые христианские жертвоприношения, если он отверг жертвоприношения древние? Неужели Бог решил изменить свое отношение к жертвоприношениям? В своем ответе, обращенном к императорскому комиссару Флавию Марцеллину, Августин вновь оперся на идею божественной адаптации к человеческому роду[534].
Вот что говорит Августин:
Насколько широк этот вопрос, хорошо видно тому, кто способен без пренебрежения вникнуть в расхождения, существующие между прекрасным и подобающим, а таковые расхождения встречаются в том или ином виде повсюду. Прекрасное противоположно уродливому и безобразному; его рассматривают и восхваляют само по себе. Подобающее же противоположно неподобающему; оно зависимо от иного, оно как бы связано с иным, и рассматривается оно не само по себе, но по отношению к тому иному, с которым оно связано. Впрочем, так же обстоит дело с пристойным и непристойным: либо они суть то же, что подобающее и неподобающее, либо они рассматриваются таким же образом. И вот примени теперь эти соображения к вопросу, который мы обсуждаем. Жертвоприношение, сделать которое повелел Бог, приличествовало первым временам, однако ныне оно уже перестало быть подобающим. Вот почему ныне Бог предписал иное жертвоприношение, каковое и подобает нашим временам. Бог, не подверженный никаким изменениям творец и устроитель всего, что подвержено изменениям, гораздо лучше человека знает, что подходит тому или иному веку, а что – нет (novit quid cuique tempori accommodate adhibeatur). Он знает, что и когда он должен дать, добавить, убрать, вычесть, увеличить или уменьшить, чтобы красота всего хода событий, отдельными частицами коего являются вещи, подобающие каждому времени, развернулась как торжественная музыка некоего невыразимого мастера и чтобы те, кто чтут обряд, завещанный Богом, могли перейти к вечному созерцанию красоты также и тогда, когда наступило время веры[535].
Чтобы понять этот основополагающий пассаж, следует вспомнить, что первым произведением Августина был трактат «О прекрасном и подобающем» («De pulchro et apto»). Трактат этот был посвящен одному римскому оратору, уроженцу Сирии, получившему образование в Греции (см. «Исповедь», IV, XIII, 21). В «Исповеди» (IV, XIII, 20 и далее) Августин коротко намекнул на содержание трактата, который к этому времени был уже утрачен (и который впоследствии так и не удалось отыскать): Августин ретроспективно осудил этот ранний трактат за манихейскую точку зрения, с которой тот был написан. Как можно понять из названия трактата и из кратких упоминаний в «Исповеди», в центре внимания там находилось различие между прекрасным и приличествующим, между pulchrum и aptum (или accomodatum)[536]. Это различение, обсуждаемое у Платона в «Гиппии большем», несомненно, вошло составной частью в традицию платонизма. Но Августин, плохо знавший греческий, должен был, вероятно, соприкоснуться с этими темами через сочинения Цицерона, увлеченным читателем которого он был в юности[537]. В упомянутом выше пассаже «Исповеди» Августин откликается на длинную аргументацию, содержащуюся в трактате Цицерона «Об ораторе»: аргументация эта начиналась у Цицерона с почтительной отсылки к Платону, но затем развивалась в решительно антиплатоническом направлении[538]. Вначале Цицерон отмечал:
В природе, как мне представляется, нет ничего, что не охватывало бы множества отдельных случаев, несхожих, но одинаково ценных[539].
Этот, казалось бы, безобидный принцип сперва применяется Цицероном к искусствам – как изобразительным, так и словесным, – а затем к риторике; и в конце концов он приводит к трансформации самого представления о литературном и риторическом жанре, которое преобразуется у Цицерона в нечто весьма близкое понятию «индивидуальный стиль»[540]. Превосходство таких поэтов, как Эсхил, Софокл и Еврипид, несомненно: но совершенство было достигнуто каждым из этих мастеров способом, присущим ему одному. И в конечном счете, говорит Цицерон,
что же тогда вы подумаете, если мы захотим обозреть всех и теперешних, и прошлых ораторов? Сколько ораторов, столько, как видно, окажется и родов красноречия (III, 34).
Не существует одного идеального жанра, заключает Цицерон: оратору всякий раз придется выбирать жанр, подходящий к данным обстоятельствам.
В бытность свою школяром, а затем учителем красноречия, Августин приучился к использованию таких технических терминов риторики, как aptum и accomodatum, служивших латинскими эквивалентами греческого слова πρέπον[541]. Становление Августина как христианского богослова проходило под сильным воздействием его риторической подготовки. Это особенно видно по выдвинутой Августином идее божественной адаптации к историческому процессу. Специфически риторические корни этой идеи выявляются с полной наглядностью в ответе Августина на вопрос римского сенатора Волузиана. Анализируя соотношение между христианами и иудеями, Августин воспользовался концептуальной схемой, на которую он опирался в своих юношеских размышлениях о соотношении между pulchrum и aptum, между универсально-прекрасным и конкретно-сообразным. Цицерон подчеркивал, что в сфере искусств изобразительных и словесных совершенство и разнообразие не являются взаимоисключающими принципами. Однако аргументация Цицерона, несмотря на упоминание «всех и теперешних, и прошлых ораторов», сохраняла в существенной степени вневременной характер. Августин применил ту же модель рассуждения, но ввел в нее фактор времени. И природа, и человеческая деятельность подвержены изменениям – «но не подвержено изменениям расположение Провидения Божия, через которое все вышесказанные вещи и меняются»[542]. И вот тут, в этой точке, Августин переходит к историческому времени, описывая Бога как «не подверженного изменениям творца и устроителя всего, что подвержено изменениям»[543]. Размышления Цицерона о природе искусства и поэзии открыли дорогу августиновскому восхвалению красоты хода человеческих дел («universi saeculi pulchritudo»), который сравнивается с мелодичным песнопением. Эта метафора позволяла Августину примирить божественную неизменность с историческими изменениями, истину иудейских храмовых жертвоприношений с истиной христианских таинств, превзошедших иудейские жертвоприношения.
Античные историки от Фукидида до Полибия, хотя и подчеркивали неизменность человеческой природы, однако же понимали, что установления и обычаи меняются. Понимал это и Августин. В трактате «О христианском учении» (III, 12, 19) он писал: «У древних римлян почиталось бесчестьем носить длинные с широкими рукавами туники, а ныне, когда они одеты в туники, благородным людям позорно их не носить», – наблюдение отнюдь не банальное, если учесть, что этот пример исторической изменчивости приводится Августином в качестве дополнительного аргумента, призванного подкрепить его оправдание многоженства патриархов[544]. Обычно Августин рассматривал древнееврейское прошлое как особый случай, связанный с христианским настоящим не через аналогическое, а только через типологическое отношение[545]. Но, чтобы выразить идею, лежавшую в самой основе всякого фигурального истолкования – а именно что Ветхий Завет является одновременно и истинным, и преодоленным, – Августин прибегнул к аргументации Цицерона, согласно которой художественное совершенство внутренне противится всякому сравнению.
«Если отцом истории был Геродот, то первыми, кто придал смысл самой истории, были иудеи», – напомнил Ерушалми[546]. Однако ни у греков, ни у иудеев никогда не было такого понятия, которое можно было бы поставить в параллель нашему привычному понятию исторической перспективы[547]. Только христианин, подобный Августину, размышлявший о роковом соотношении между христианами и иудеями, между Ветхим и Новым Заветами, оказался в силах сформулировать идею, которая, будучи затем претворена в гегелевском понятии «снятие» (Aufebung), стала ключевым элементом нашего исторического сознания: прошлое надлежит мыслить одновременно и в его собственных категориях, и как звено в длинной цепи времен, доходящей в конечном счете до нас