Подчеркивая особое положение государей, Декарт тем самым восстанавливал иерархию – и социальную, и познавательную одновременно, – которую отрицала исходная макиавеллиевская метафора[565].
Переписка Декарта и Елизаветы оказалась у Софии, позднее ставшей герцогиней Ганноверской. София покровительствовала Лейбницу – страстному собирателю рукописей и писем Декарта. В какой-то момент он ознакомился с этой перепиской[566]. Разумеется, Лейбниц прекрасно знал текст «Государя»[567], но комментарий Декарта к пассажу о художниках должен был привлечь его внимание. Память о метафоре Макиавелли и одновременно о декартовых возражениях на эту метафору проступает в знаменитом параграфе из «Монадологии»:
И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады[568].
Для Лейбница, как и для Макиавелли, перспектива была метафорой, позволявшей построить модель познания, основанную на множественности точек зрения. Но если модель Макиавелли основывалась на конфликте, то модель Лейбница постулировала гармоничное сосуществование бесконечного множества субстанций. Однако, постулируя такое сосуществование, мы в конечном счете приходим к выводу о несуществовании зла. В «Теодицее» Лейбниц упомянул анаморфические изображения, то есть
те изображения перспективы, когда прекрасные рисунки представляются чем-то беспорядочным, пока их не удалят до надлежащей точки зрения или пока на них не будут смотреть сквозь определенное стекло или зеркало,
и уподобил этому типу изображений очевидные изъяны наших «малых миров» – изъяны, которые Бог «своим удивительным искусством превращает <…> в величайшее украшение своего великого мира»[569]. Отголоски этой богословской тематики зазвучали потом в разных версиях историцизма. В самом начале этой идейной традиции стоял среди прочих богослов и философ Иоганн Мартин Хладениус, развивавший идеи Лейбница в оригинальном направлении[570]. По Хладениусу, как исторические источники (поскольку они являются продуктами человеческих намерений), так и сочинения историков связаны с определенными «точками зрения» (Sehe-Punckte). Именно Лейбниц, как отмечает Хладениус, впервые употребил выражение «точка зрения» в расширительном, а не в узко-оптическом смысле[571]. Но Хладениус настаивает на расхождении между разными описаниями исторического события, а не на финальном согласовании этих описаний, – и тем самым показывает, что мысли Лейбница преломлены им через призму мыслей Макиавелли:
Одно и то же восстание будет по-разному воспринято верноподданным, бунтовщиком, иноземцем, придворным, горожанином или крестьянином[572].
Это наблюдение Хладениуса, кажущееся сегодня банальным (хотя на протяжении долгого времени оно нисколько не было банальным), представляло собой переформулировку проведенного у Макиавелли противопоставления между образом государя, как его видит народ, и образом народа, как его видит государь. Этот пример показывает, что модели познания, о которых идет речь, могут быть адекватно оценены только в долгосрочной перспективе. Слово «перспектива» я использую здесь не ради тяжеловесной игры словами, но по причинам, о которых скажу чуть позже.
Три модели, разработанные соответственно в V веке Августином, в XVI веке Макиавелли и в XVII веке Лейбницем, могут быть упрощенно охарактеризованы как соответственно модель согласования, модель конфликта и модель множественности. Хватит всего нескольких примеров, чтобы продемонстрировать длительное влияние каждой из этих моделей. Гегелевская философия истории строилась на сочетании макиавеллиевской конфликтной модели с секуляризованным вариантом модели Августина, основанной на согласовании[573]. Столь же очевидна переработка конфликтной модели в творчестве Карла Маркса (который был большим поклонником Макиавелли)[574]. И вряд ли есть нужда напоминать о решающей функции, которую закрепил за перспективизмом Фридрих Ницше в своей борьбе против позитивистической объективности[575]. Метафоры, связанные с дистанцией и с перспективой, играли и продолжают играть важную роль в нашей интеллектуальной традиции.
Я завершил первый раздел этой статьи упоминанием об амбивалентном отношении христиан к иудеям, которое затрагивает самые корни христианства, самые его начатки. Эта растительная метафора, разумеется, намекает на Послание к Римлянам (11: 16 сл.). Здесь Павел, иудей – «апостол язычников», сравнивает новообращенных язычников с дикой маслиной, привившейся к хорошей маслине (иудеи), некоторые ветви которой «отломились неверием», то есть были отсечены Богом, поскольку не признали в Иисусе Мессию. Впоследствии это отношение, в котором дистанцирование сочетается с признанием преемственности, вылилось в христианское притязание быть «истинным Израилем», verus Israel: полемическое самоназвание, обращенное, с одной стороны, к иудеям, с другой же – к тем христианам, которые, подобно Маркиону во II веке, категорически противопоставляли Иисуса как доброго Бога – злому Богу Ветхого Завета[576]. Идеи Маркиона никогда полностью не исчезали из христианской культуры или субкультуры, хотя получить господствующее влияние им так и не удалось. Символом поражения Маркиона служит христианская Библия – книга, демонстрирующая всем физическую смежность двух Заветов под одной обложкой (хотя Ветхий Завет и подвергается при этом частичной аннексии, поскольку рассматривается как предвосхищение и прообразование Нового Завета)[577].
Последствия этого поражения были неисчислимы. Преемственность и дистанцированность, близость и враждебность продолжали быть отличительной особенностью отношений – может быть, единственных в своем роде за всю историю великих религий – между христианами и иудеями. Все это очевидно. Менее очевидны последствия этой ситуации – начиная с аргументации Августина, направленной на доказательство того, что иудейские обряды были одновременно и истинными, и преодоленными: вывод, который образованным язычникам вроде римского сенатора Волузиана показался бы чистейшей воды абсурдом.
В книге «О граде Божием» (XII, 4, 1) Августин отвергает циклические концепции истории, равно как и слова Екклесиаста «Нет ничего нового под солнцем». Августин заявляет: мы знаем, что Платон учил в Афинах лишь однажды, как мы знаем, что лишь однажды Иисус Христос принял смерть за грехи наши[578]. Эта фокусировка на абсолютной уникальности факта Воплощения породила новое восприятие человеческой истории. Основу нынешней историографической парадигмы образует секуляризованная версия модели божественного согласования, разбавляемая теми или иными дозами конфликта и множественности. Это отношение к прошлому ярко выражают такие метафоры, как перспектива, точка зрения и им подобные. Как нетрудно заметить, я и сам в этой статье не смог обойтись без использования этих метафор – это всего лишь один мелкий пример их повсеместного присутствия в сегодняшнем историографическом дискурсе. Но мирское, на первый взгляд, облачение этих метафор не должно скрывать их происхождения – а происходят они от Августина. На способе, которым мы познаем прошлое, лежит глубокая печать христианской позиции превосходства по отношению к иудеям. Иначе говоря: самоопределение христианства, закрепленное в выражении «verus Israel», «истинный Израиль», стало местом зарождения того представления об исторической истине, которое еще и сегодня является нашим – и я намеренно использую здесь это предельно растяжимое притяжательное местоимение.
Осознание этого факта вызвало у меня глубокий дискомфорт: возможно, это чувство разделят со мной и другие, к какой бы общности они ни принадлежали. Но ведь в конечном счете контекст, к которому восходит та или иная идея, лишь отчасти обуславливает ее последующие применения. Августин («О христианском учении», II, 40) усмотрел в осуществленном сынами Израиля изъятии золотых и серебряных вещей у египтян (Исх 12: 35–36) образец того, как христианам надлежит относиться к культурному наследию язычников. Сегодня мы хорошо знаем, что любое культурное наследие является объектом постоянного присвоения и переработки. Кто же изымет у нас наше наследие, кто присвоит себе наше представление об истории, при этом, возможно, отвергнув его концептуальное ядро, глубоко заложенное в метафору перспективы?
На этот вопрос я не в состоянии ответить. Несомненно одно: две из трех выделенных выше моделей были в последнее время поставлены под вопрос, хотя и в совершенно различных кругах, сильно разнящихся по своей значительности. Модель, основанная на согласовании, была атакована фундаменталистами всех мастей; модель, основанная на конфликте, была презрительно отброшена, как ветхое старье, теми, кто говорит или говорил о «конце истории»[579]. Напротив, модель, основанная на множественности, становится все более и более популярной – хотя и в скептической версии, согласно которой всякая социальная, ге