[224]. Дервиши утверждают еще, что «за недостатком слов, способных выразить сущность Божества и Его совершенства, мы должны употреблять такие выражения, которые кажутся самыми близкими к нашим идеям, и говорить об этом в мистическом смысле»[225], но что еще лучше вовсе не рассуждать о Божественном существе и совершенствах, так как это — вещи неизреченные[226].
Выражая подобными доводами ту мысль, что никакие человеческие рассуждения не приближают человека к Богу, кроме чувства любви, дервиши в то же время, очевидно, хотят еще сказать этим, что Бог непостижим для человеческого разумения и Его сущность не выразима на нашем языке. Но хотя дервиши и говорят, что Бог непостижим так же, как сущность всякого бытия, — хотя самые великие мистики из них и прибавляют к этому, что о подобных вещах не следует вовсе и рассуждать, и смотрят на всякую попытку говорить о них, как на искушение, — вопреки всему этому они же утверждают, что пред ними как людьми, всецело преданными божественной любви, открываются лицом к лицу и сущность Божества, и весь невидимый мир, и сущность всех вещей в природе, но только при известных условиях[227]. Утверждая таким образом, они впадают в глубокое противоречие, во-первых, с самими с собой, а во-вторых, с Кораном, по которому, как известно, Бог не доступен ни для кого из людей и может открываться чрез вдохновение или покров[228].
Как бы то ни было, но дервиши знают и учат о сущности Божества и всех вещей природы. По их учению, в мире ничто не существует в действительности, кроме единого вечного бытия, которое и есть Бог[229]. Предлагая учение о едином Божестве, дервиши воображают, что в этом они совершенно согласны с Кораном, и даже подтверждают себя его авторитетом. Этого мало. Подобно Корану и его последователям, они видят в единстве Божества его сущность, наделяют Бога теми же прекрасными именами Божиими, выражающими Его существо, какими хвалятся и обыкновенные магометане, и потому вместе с ними придают этим именам чрезвычайную Божественную силу, как это видно будет ниже[230]. Но, хотя в этом и заметно влияние Корана на суфийское учение, надо, однако ж, заметить, что дервиши понимают Божественное единство совершенно иначе, чем ислам, и между ними существует в этом отношении глубокая разница. В самом деле, что такое вечно единое бытие дервишей, как не та жизненная сила, как не та самая жизнь, которая одушевляет и существует в этом материальном мире?[231] Бог есть абсолютное единство; в его Божественном величестве нет ни я, ни ты, ни мы, потому что в единстве нет никакого различия[232]. Бог, которого дервиши, по примеру Корана, называют Творцом, разлит, говорят они, во всех своих тварях. Он существует везде и во всем. Принцип жизни, какой существует во всей природе, происходит не от Бога, но из Бога. Все в природе есть эманация Его божественной сущности и духа[233].
Что же такое после этого материальный мир, материя по учению дервишей? Малкольм, один из знаменитых ориенталистов, замечает на это: «Трудно понять, как суфии думают о материи. Некоторые из них употребляют выражение “алямю-ль-хиаля”, т. е. мир обольщений. Под этим выражением они разумеют, что по отношению к “маддех” (материи) мы постоянно находимся в обмане наших чувств и что она существует только от Божественного света, или одушевляющего принципа, который делает нас способными видеть ее, а ее делает видимой; иначе говоря, сама в себе она есть ничто. Творение, говорят они, произошло вдруг от блеска Божества, которое излило свой дух на вселенную, как общее разлитие света распространяется по земле при восхождении солнца; и как отсутствие этого светила производит всеобщую темноту, так частное или всецелое отсутствие Божественного блеска или света производит частное или общее уничтожение»[234]. После того как Бог излил свой Дух во вселенную, ее свет распространяется повсюду, и разум засиял в духе человека. Это называется Вахдат аль-вуджуд, или «единством бытия» — единым Богом, существующим везде и во всех вещах[235]. Как все вещи суть эманации Божества, так и душа человека есть бессмертная часть, эманация Божественного Духа[236].
Все эманации Божественной сущности дервиши сравнивают с лучами солнца и говорят, что они подобны солнечным лучам, которые постоянно испускаются и снова поглощаются. Кроме этого, они делают и другие сравнения подобного рода. Вот еще одно, приводимое Убисини: «Вы говорите “море и волны”; но вы не думайте, что этими словами означаете различные предметы, потому, что море, когда оно бушует, производит волны, и волны, когда они успокаиваются, опять делаются морем; подобным образом и люди суть волны Божества и после смерти возвращаются в Его лоно. Или: вы пишете чернилами на бумаге буквы алфавита a, b, c; но эти буквы не отличны от чернил, которые делают вас способными писать их; так и творение есть алфавит Бога и теряется в Нем»[237].
Таким образом, по учению дервишей, «мир есть не что иное, как Сам же Бог, воспроизводящий Себя во вне… Вселенная есть продукт взглядов, которые Божество бросило на свою собственную сущность. Что касается произведения вселенной, то Бог видел в Себе самом бытие и небытие; чрез произведение вселенной Он увидел Самого Себя во всех предметах природы, как в зеркале, которое отразило бытие»[238]. Эти слова Сильвестра де Саси приводит в своем сочинении г. Шмёльдерс для характеристики учения дервишей о вселенной.
Проповедуя пантеистическую эманацию, некоторые из суфиев описывают даже способ, или «истинный порядок», в каком следовали эманации Божественного духа — одна за другой. Вот что говорит один из них — Тел Эрани — в предисловии к своему комментарию на мистическую поэму Ибн аль-Фареда: «То, что существует, происходит из атрибута “единство”, какой произошел от единого, а оба они происходят от Верховного Бытия, которое есть ни более ни менее как само единство. Мистики называют эту эманацию обнаружением. Первым обнаружением Божества было обнаружение сущности в самой себе; оно заключает в себе совершенство, которое обладает способностью заставлять существовать и являться… Оно образует мир реальностей, т. е. самую высшую ступень лестницы Божественных обнаружений и магометанскую истину… Из этих обнаружений (входящих в состав последней) происходят другие, которые касаются манифестации hebaienne (от хеба — атом), каковая есть степень представления. Отсюда происходит трон, затем престол, затем сферы, затем мир элементов, затем мир сочетания. Все это образует мир собрания, что, обнаружившись, получает название мира отделения»[239]. Этот порядок эманаций представляется у де Саси в следующем виде: «В первой манифестации созерцающий (дервиш) — видит абсолютное бытие под образом какого-либо телесного бытия; во второй он видит его деятельным творцом или раздаятелем форм, в третьей — бытием, одаренным свойствами, как то: знанием и жизнью, в четвертой — сущностью»[240]. Отсюда очевидно, что дервиши различают четыре момента в саморазвитии Божества. Таким способом, по учению дервишей, Бог «постепенно превратился в тот прекрасный и разнообразный мир, в каком мы живем теперь. Отожествляя Бога с природою, дервиши этим самым утверждают вечность последней. Вот что замечает относительно этого дервишского пункта де Саси: «Мир существует после Бога только по природе своего существования, а не по времени»[241].
Из сказанного следует: 1) когда дервиши употребляют слово «творение», то понимают его в пантеистическом смысле; 2) признавая Бога вечным, они представляют его вечно обнаруживающимся, т. е. вечно творящим не один, а многие миры, существа и вещи. Причем все последние в сущности своей вечно остаются одними и теми же и только получают различные формы. В таком именно духе дервиши учат и о творении человечества. Так в «Месневи Шериф» знаменитого Мевлеви говорится, что «все человечество сотворено на небесах, или на одной из небесных сфер задолго, прежде чем Бог сотворил настоящую сферу, и, может быть, прежде всякой планеты, что в этом мире люди продолжают существовать в разнообразных состояниях, прежде чем примут форму человечества, и что, сверх того, они продолжают существовать и после в других формах, прежде чем окончательно возвратятся к своему началу в сферу блаженства, — к Творцу, из которого они истекли»[242].
Всякий знакомый с индийской и греческой философией сразу может заметить, что пантеистическое представление Божества и теория эманаций заимствованы дервишами из индийской философии, а способ истечений и учение их о вечности мира и творении человечества и сильной степени напоминают собою греческие философские школы, и в особенности неоплатонизм[243]. Однако дервиши воображают, что, уча таким образом, они проповедуют настоящее учение Корана, и даже для большей уверенности ссылаются на некоторые места этой книги, где говорится вообще в обыкновенном смысле слова, что Бог, сотворив все, заставит свое творение опять возвратиться к Себе.