Из-за отсутствия такой границы мысль не может "ограничивать" протяженную вещь, а вещь – идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нигде не встречая границу. Мысль, как таковая, не способна взаимодействовать с протяженной вещью, а вещь – с мыслью, каждая вращается "внутри себя".
Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивиде мысль и телесные отправления? Что они связаны – факт очевидный. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определенным телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человеческом организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы. Значит, мысль и протяженное тело все-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чем природа этого взаимодействия? Как они "определяют", т.е. "ограничивают", друг друга?
Как получается, что траектория, построенная мышлением в плане воображения, например кривая, начерченная в согласии с ее уравнением, оказывается конгруэнтной (совпадающей) с геометрическим контуром той же самой кривой в реальном пространстве? Значит, форма кривой в мышлении (т.е. в виде "значения" алгебраических знаков уравнения) тождественна соответствующей кривой в реальном пространстве, т.е. кривой, начерченной на бумаге, в пространстве вне головы. Это ведь одна и та же кривая, только один раз – в мышлении, а другой раз – в реальном пространстве. Поэтому, действуя в согласии с мышлением (понимаемым как смысл слов, знаков), я одновременно действую в строжайшем согласии с формой (в данном случае – с геометрическим контуром) вещи вне мышления.
Как может быть такое, если "вещь в мышлении" и "вещь вне мышления" не только "разные", но и абсолютно противоположные? А абсолютно противоположные как раз и означают: не имеющие между собою ничего "общего", ничего тождественного, ни одного определения, которое одновременно входило бы в качестве признака и в понятие "вещи вне мышления", и в понятие "вещи в мышлении", "мыслимой вещи"? Как же могут согласоваться между собою – и притом не случайно, а систематически и закономерно – два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего "общего", "тождественного"? Тут-то и возникает проблема, вокруг которой крутится все картезианство – и сам Декарт, и Гейлинкс, и Мальбранш, и масса их последователей.
Мальбранш в свойственной ему остроумной манере выражает получающуюся здесь принципиальную трудность так: при осаде Вены турецкой армией защитники Вены видели, несомненно, лишь "трансцендентальных турок", однако убиты были турки самые настоящие... Трудность тут явная и для картезианской точки зрения на мышление абсолютно неразрешимая, ибо защитники Вены действовали, т.е. целились и стреляли, в согласии с тем образом турок, который они имели внутри своих мозгов, в согласии с "мыслимыми", с "трансцендентальными" турками и вычисленными в уме траекториями полета ядер, а попадали-то в турок реальных, в пространстве не только за пределами своего черепа, но и за пределами стен крепости...
Как же так получается и почему согласуются два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего общего, – мир "мыслимый", мир в мышлении, и мир реальный, мир в пространстве? С нашей точки зрения" отвечают и Декарт, и Мальбранш, и Гейлинкс, это необъяснимо. Объяснить сей факт может только бог. Он и согласует между собой два противоположных мира. Понятие "бога" выступает тут в качестве "теоретической" конструкции, с помощью которой выражается очевидный, но совершенно непонятный факт единства, совпадения, "конгруэнтности", тождества, если угодно, явлений, которые по определению абсолютно противоположны... Бог – то "третье", что в качестве "опосредствующего звена" связывает и согласовывает "мышление" с "бытием", "душу" с "телом", "понятие" с "предметом", действия в плане знаков и слов с действиями в плане реальных геометрически определенных тел вне головы.
Прямо упершись в обнаженно диалектический факт, в тот именно, что "мышление" и "бытие вне мышления" суть абсолютные противоположности, находящиеся тем не менее между собою в согласии, в единстве, в неразрывной и необходимой взаимосвязи и взаимодействии (а стало быть, подчиняющиеся какому-то высшему – притом одному и тому же закону), картезианская школа капитулировала перед теологией и отнесла необъяснимый с ее точки зрения факт на счет бога, объявила "чудом", т.е. прямым вмешательством сверхъестественных сил в причинную цепь естественно-природных процессов.
Поэтому-то Декарт – творец аналитической геометрии – и не смог сколько-нибудь рационально объяснить причину, по которой алгебраическое выражение кривой с помощью уравнения "соответствует" ("в-себе-тождественно") пространственному образу этой кривой на чертеже. Без бога тут и в самом деле не обойтись, ибо действия со знаками и на основе знаков, в согласии с одними лишь знаками (с их математическим смыслом), т.е. действия в эфире "чистого мышления", не имеют, по Декарту, абсолютно ничего общего с реальными телесными действиями в сфере пространственно-определенных вещей, в согласии с их реальными контурами. Первые "чистые действия души" (или "мышления как такового"), а вторые – действия тела, повторяющие контуры (пространственно-геометрические очертания) внешних тел и потому целиком подчиненные законам "внешнего", пространственно-вещественного мира.
(Проблема эта и поныне стоит не менее остро в так называемой "философии математики". Если математические построения толкуются как "свободные" от всякой внешней обусловленности конструкции творческого интеллекта математиков, работающего исключительно по "логическим" правилам, – а сами математики вслед за Декартом частенько склонны толковать их именно так, – то становится совершенно загадочным и необъяснимым, почему же эмпирические факты, факты "внешнего опыта" то и дело согласуются, совпадают в своем математически-цифровом выражении с результатами, полученными путем чисто логических выкладок, "чистых" действий интеллекта? Абсолютно неясно. Только "бог" тут и может помочь.)
Иными словами, тождество указанных абсолютных противоположностей ("мышления", "души" и "протяженности", "тела") Декартом тоже признается в качестве фактического принципа – без него была бы невозможной (а не только необъяснимой) даже его идея аналитической геометрии, – но объясняется делом бога, способом его вмешательства во взаимоотношения "мышления и бытия", "души и тела". Причем бог в картезианской философии, а особенно у Мальбранша и Гейлинкса, может подразумеваться самый что ни на есть традиционный, махровый, католически-ортодоксальный, извне, с высот небесного трона, управляющий как "телами", так и "душами" людей, согласующий действия "душ" с действиями "тел".
Такова суть знаменитой психофизической проблемы, в которой нетрудно усмотреть специфически конкретную, а потому исторически ограниченную формулировку центральной проблемы философии. Следовательно, вопрос о теоретическом понимании мышления (логики), а отнюдь не о правилах оперирования словесными или иными знаками упирается в решение кардинальных проблем философии, метафизики, если выразиться несколько старомодно. А это предполагает овладение культурой подлинно теоретического мышления, представленной классиками философии, которые умели не только предельно четко ставить проблемы, но и решать их.
Очерк 2. МЫШЛЕНИЕ КАК АТРИБУТ СУБСТАНЦИИ
Огромную, далеко не до конца оцененную роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, пригодные лишь в пределах механистически-математического естествознания формы и методы мышления.
Логику, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, он толковал как прикладную дисциплину, по аналогии с медициной, так как ее заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как атрибут природного целого, лишь как "способ выражения" всеобщего "порядка и связи вещей". Попытку разработать логические проблемы на основе такого понимания и предпринял Спиноза.
Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически. И именно для истории диалектики фигура Спинозы представляет особенный интерес: он едва ли не единственный из великих мыслителей домарксистской эпохи, сумевший соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведенным через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему – в пространстве вне человеческой головы простирающемуся – миру. Влияние идей Спинозы на последующее развитие диалектической мысли вряд ли можно переоценить. "Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования, – категорически сформулировал великий диалектик Гегель, – ...мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма"[1].
Зато ортодоксально-религиозная схоластика в союзе с субъективно-идеалистической философией не перестает третировать Спинозу как "мертвую собаку". Элементарный анализ показывает, что основные принципы мышления Спинозы прямо противостоят по всем линиям тому пониманию мышления, которое развивает современный позитивизм. На Спинозе и поныне сталкиваются в остром антагонизме самые современные системы XX столетия. Это и обязывает нас особенно внимательно проанализировать теоретический состав его концепции, выявить в ней те принципы, которые, может быть в несколько иных формах выражения, и по сей день остаются драгоценнейшими принципами всякого научного мышления и, как таковые, весьма зло оспариваются современными нам противниками диалектического мышления.
В своё время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом ее легко понять. В самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе существенное начало всякого философствования, то есть подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью, чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.