Теоретик, которому посчастливилось наконец найти конкретное решение затянувшегося спора, объективно вынужден мыслить диалектически. Подлинная логическая необходимость пробивает здесь себе дорогу вопреки сознанию теоретика, вместо того чтобы осуществляться целенаправленно и свободно. Поэтому оказывается, что крупнейшие теоретики, через мышление которых на деле пролегает столбовая дорога развития науки, как правило, руководствуются все же диалектическими традициями в логике. Так. Эйнштейн многим обязан Спинозе, Гейзенберг – Платону и т.д.
Исходя из такого понимания, Маркс, Энгельс и Ленин установили, что именно диалектика, и только диалектика, есть действительная логика, в согласии с которой совершается прогресс современного мышления. Именно она и действует в "точках роста" современной науки, хотя бы этот факт и не сознавался в полной мере самими представителями науки. Вот почему логика как наука совпадает (сливается) не только с диалектикой, но и с теорией познания материализма. "В "Капитале" применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма..."[1] категорически сформулировал Ленин.
Вопрос о соотношении логики, теории познания и диалектики образует стержень всех специально-философских размышлений Ленина, который вновь и вновь возвращается к нему, с каждым разом все отчетливее и категоричнее формулируя его понимание и решение.
В ленинских размышлениях, особенно возникших в ходе критического переосмысления гегелевских построений, четко выделяются две темы. Во-первых, взаимоотношение между логикой и гносеологией и, во-вторых, понимание диалектики как науки, в составе которой только и находят свое научно-теоретическое разрешение проблемы, по традиции обособлявшиеся от нее в виде логики и теории познания. Реконструкция тех соображений, которые позволили Ленину столь категорично сформулировать позицию современного материализма (т.е. марксизма), очень важна по той причине, что в нашей литературе единодушной интерпретации ленинских положений до сих пор не установилось.
Хотя непосредственным предметом критического анализа, документированного "Философскими тетрадями", является прежде всего гегелевская концепция, было бы, конечно, ошибочным видеть в этом документе лишь критический комментарий к сочинениям Гегеля. Ленина занимает, разумеется, не Гегель сам по себе, а реальное содержание проблем, сохранивших свое актуальное значение и по сей день. Иными словами, в форме критического анализа гегелевской концепции Ленин осуществляет рассмотрение современного ему положения дел в философии, сопоставляет и оценивает способы постановки и решения ее кардинальных проблем. Совершенно естественно, что на первый план выступает проблема научного познания, вокруг которой – и чем дальше, тем отчетливее – вращается вся мировая философская мысль конца XIX – начала XX века. Именно так и обрисовывает Ленин целевую установку своих исследований: "Тема логики. Сравнить с "гносеологией" ныне"[2].
Кавычки, в которые взято слово "гносеология", тут совсем не случайны. Дело в том, что обособление ряда старых философских проблем в особую философскую науку (безразлично, признают ли ее затем единственной формой научной философии или же только одним из многих разделов философии) представляет собою факт недавнего происхождения. Сам этот термин входит в обиход только к концу XIX столетия в качестве обозначения особой науки, особой области исследований, которая в составе классических философских систем сколько-нибудь четко не выделялась, не конституировалась не только в особую науку, но даже в особый раздел. Хотя было бы, конечно, очевидной нелепостью утверждать, будто познание вообще и научное познание в частности сделалось предметом особо пристального внимания только с появлением "гносеологии".
Конституирование гносеологии в особую науку и исторически, и по существу связано с широким распространением неокантианства, которое на протяжении последней трети XIX столетия становится наиболее влиятельным направлением философской мысли буржуазной Европы и превращается в официально признанную школу профессорско-университетской философии сначала в Германии, а затем во всех тех районах мира, откуда по традиции ездили в германские университеты люди, надеявшиеся получить там серьезную профессионально-философскую подготовку. Своим распространением неокантианство обязано было не в последнюю очередь традиционной славе своей страны как родины Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Своеобразной чертой неокантианства было, разумеется, вовсе не открытие познания как центральной философской проблемы, а та специфическая форма ее постановки, которая, несмотря на все разногласия между различными ответвлениями школы, сводится к следующему: "...учение о знании, выясняющее условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание, и в зависимости от этих условий устанавливающее границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание и за которыми открывается область одинаково недоказуемых мнений, принято называть "теорией познания" или "гносеологией"... Конечно, теория познания наряду с только что указанной задачей вправе поставить себе еще и другие – дополнительные. Но, если она хочет быть наукой, имеющей смысл, то прежде всего она должна заниматься выяснением вопроса о существовании или несуществовании границ знания..."[3]
Русский неокантианец А. Введенский, которому принадлежит приведенное определение, точно и четко указывает особенности науки, которую "принято называть" гносеологией в литературе неокантианского направления и всех тех школ, которые возникли под его преобладающим влиянием. Можно привести десятки аналогичных формулировок, принадлежащих классикам неокантианства: Риккерту, Вундту, Кассиреру, Виндельбанду, а также представителям его "дочерних" ответвлений (например, Шуппе, Файхингеру и т.п.).
Задача теории познания, следовательно, усматривается в установлении "границ познания", которые отделяют сферу принципиально познаваемого от сферы принципиально непознаваемого, запредельного, "трансцендентного", т.е. в переводе на русский язык – потустороннего. Эти границы полагаются вовсе не ограниченностью человеческого опыта в пространстве и времени (в таком случае расширение "сферы опыта" постоянно расширяло бы эти границы, и вопрос сводился бы просто к различению между уже познанным и еще не познанным, но в принципе познаваемым), а вечной и неизменной природой тех психофизиологических особенностей человека, через которые, как сквозь призму, до неузнаваемости преломляются все внешние воздействия. Вот эти-то "специфические механизмы", посредством которых человеку только и дан внешний мир, как раз и составляют "границу", за которой лежит принципиально непознаваемое. И этим принципиально непознаваемым оказывается не что иное как вне сознания человека находящийся реальный мир, каким он является "до его вступления в сознание". Другими словами, "гносеология" выделяется этой традицией в особую науку только на том основании, что априори допускается тезис, согласно которому человеческое познание не есть познание внешнего (вне сознания существующего) мира, а есть лишь процесс упорядочения, организации, систематизации фактов "внутреннего опыта", т.е., в конце концов, психофизиологических состояний человеческого организма, совершенно непохожих на состояния и события внешнего мира.
Это означает, что любая наука, будь то физика или политическая экономия, математика или история, ровно ничего не говорит и не может нам говорить о том, как именно обстоят дела во внешнем мире. Они описывают лишь те ряды фактов, которые возникают внутри нас самих, ряды психофизиологических феноменов, которые воспринимаются нами как внешние факты.
Ради специального доказательства этого тезиса и была создана особая наука – "гносеология", занимающаяся исключительно "внутренними условиями" познания и тщательно очищающая их от какой бы то ни было зависимости от влияния "внешних условий", и прежде всего от такого "условия", как наличие внешнего мира с его объективными закономерностями.
"Гносеология", таким образом, выделилась в особую науку, противопоставленную "онтологии" (или "метафизике"), вовсе не как дисциплина, исследующая реальный ход человеческого познания окружающего мира, как раз наоборот, она родилась как доктрина, постулирующая, что все без исключения формы познания есть не формы познания окружающего мира, а лишь специфические схемы устройства "субъекта познания".
С точки зрения этой "теории познания" любая попытка толковать наличное знание как знание (понимание) окружающего мира – это недопустимая "метафизика", "онтологизация" чисто субъективных форм деятельности, иллюзорное отнесение определении субъекта к "вещам в себе", к миру вне сознания.
Под "метафизикой" или "онтологией" тут имеется в виду не столько особая наука "о мире в целом", универсальная мировая схематика, сколько вся совокупность реальных, так называемых "положительных" наук – и физика, и химия, и биология, и политическая экономия, и история и т.д. Так что основной пафос неокантианского "гносеологизма" оказывается направленным как раз против идеи научного мировоззрения, научного миропонимания, реализующегося в самих реальных науках. "Научное мировоззрение", согласно этому воззрению, есть нелепость, нонсенс, поскольку "наука" (читай: вся совокупность естественных и общественных наук) вообще ничего не знает и не говорит о мире вне сознания. Поэтому под уничижительным названием "метафизика" неокантианцы отвергают именно мировоззренческое значение закономерностей, вскрываемых и формулируемых физикой, химией, биологией, политэкономией, историей и т.д. С их точки зрения, ни метафизика не может быть "наукой", ни, наоборот, наука (читай опять: совокупность всех наук) не может и не имеет права играть роль "метафизики", т.е. претендовать на объективное (в материалистическом смысле этого слова) значение своих утверждений. Мировоззрение поэтому и не может быть научным, ибо мировоззрение есть связная совокупность представлений о мире, внутри которого человек живет, действует и мыслит, а наука не в состоянии связать в единое мировоззренческое целое завоевания, не впадая при этом в неразрешимые для нее трудности, в противоречия. Это якобы окончательно и бесповоротно доказал уже Кант.