Совершенно ясно, что конкретное (эмпирически очевидное) существо связи, объединяющей различных индивидов в некоторое "одно", в общее множество, полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойственно и тому и другому. Скорее такое единство (или общность) создается тем признаком, которым один индивид обладает, а другой нет. И отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих...
Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из которых обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т.д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Это было бы попросту удвоенное одиночество. Всеобщее отнюдь не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единичном предмете сходство, которое представляется в виде общего признака и фиксируется знаком. Оно прежде всего закономерная связь двух (или более) особенных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же конкретного, реального, а отнюдь не только номинального единства. И последнее гораздо резоннее представлять как совокупность различных особенных моментов, нежели в виде неопределенного множества безразличных друг к другу единиц. Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого – тотальности, как предпочитал выражаться вслед за Гегелем Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ.
Если возвратиться к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин "общее" обрел в эволюции живого языка, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить, почему и как исходное, первое по времени и непосредственно простое по существу значение расширилось настолько, что стало охватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду. Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению "абстрактных объектов" и "конструктов", исходным, видимо, логичнее считать то значение, которое термин "общее" и до сих пор сохранил в составе выражений типа "общий предок" или "общее поле". В пользу чего, кстати, свидетельствуют и филологические изыскания. Маркс с удовлетворением констатировал: "Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre] – не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Sondereigen]"[2].
Если иметь в виду этот изначально простой, "подлинно-всеобщий", как сказал бы Гегель, смысл слов, то в представлении, согласно которому общее (всеобщее) предшествует и по существу, и по времени единичному, отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет которой окрашено соответствующее представление у неоплатоников и в христианской средневековой схоластике, где всеобщее сделалось синонимом мысли, с самого начала рассматриваемой как слово, как "логос", как нечто бестелесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, всеобщее в его первоначальном смысле отчетливо выступает в сознании, а потому и в выражающем его языке как синоним вполне телесной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек ("неделимых") и т.д. и т.п. Такое представление можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, "слишком материалистическим", но мистики тут пет даже в тенденции, даже и в помине...
Совершенно несуразным поэтому выглядит то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его противники, обвинение в замаскированном платонизме, который будто бы неразрывно связан с тезисом об объективной реальности всеобщего. Разумеется, если с самого начала принимать (а почему – неизвестно) взгляд, согласно которому всеобщее есть мысль, и только мысль, то "скрытыми платониками" окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом.
Отождествление всеобщего с мыслью, как исходный тезис всякой системы философского идеализма, приходится расценить как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действительно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная "экспликация" мысли. Тут-то и возникает иллюзия, будто всеобщее имеет свое наличное бытие (свою реальность) только в виде "логоса", в виде значения слова, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу всеобщего, имеет с ним дело с самого начала в его вербальном выражении, догма о тождестве всеобщего и смысла (значения) слова и начинает казаться естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воздухом, которым оно дышит, чем-то самоочевидным.
Заметим попутно, что описанный предрассудок, почитаемый за абсолютную истину современным неопозитивизмом, казался таковой же и столь нелюбезному неопозитивистам Гегелю. Гегель тоже искренне полагал, что материализм в качестве философской системы принципиально невозможен по той причине, что философия – наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль, именно мысль и только мысль, и не может быть ничем иным... Правда, у Гегеля было то огромное преимущество перед позднейшими адептами этого предрассудка, что он значительно более содержательно понимал самое мышление. Так что именно Гегель основательно подорвал престиж предрассудка, состоящего в отождествлении мышления с речью. Однако же окольным путем он возвращается в плен к нему, поскольку считает слово если и не единственной формой наличного бытия мысли, то все же сохраняет за ним значение первой – и во времени, и по существу – формы ее бытия. Гегель, и это вообще для него характерно, сначала разрушает старый предрассудок, а потом восстанавливает его во всех правах с помощью хитроумнейшего диалектического аппарата.
То радикально-материалистическое переосмысление достижений гегелевской логики (диалектики), которое осуществили Маркс, Энгельс и Ленин, связано с утверждением объективной реальности всеобщего, но отнюдь не в духе Платона и Гегеля. А в смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого целого, в составе саморазвивающейся тотальности, все компоненты которой "родственны" по существу дела не в силу того, что все они обладают одним и тем же признаком, а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют общего предка, или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же субстанции, имеющей вполне материальный (т.е. независимый от мысли и слова) характер.
Поэтому однородные явления отнюдь не непременно обладают "фамильным сходством" как единственным основанием для зачисления в один род. Всеобщее в них внешним образом может выражаться столь же хорошо и в виде различий, даже противоположностей, делающих особенные явления дополняющими друг друга компонентами целого, некоторого вполне реального "ансамбля", "органической тотальности", а не аморфного множества единиц, зачисленных сюда на основании более или менее случайного признака. С другой же стороны, то всеобщее, которое обнаруживает себя именно в особенностях, в индивидуальных характеристиках всех без исключения компонентов целого, существует и само по себе как особенное наряду с другими – производными от него особенными индивидами. Здесь нет ровно ничего мистического: отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями. А если его в наличии и нет, то он, разумеется, когда-то был, т.е. в категории "наличного бытия" непременно должен мыслиться. Генетически понимаемое всеобщее существует вовсе не только в эфире абстракции, не только в стихии слова и мысли, и его существование вовсе не упраздняет и не умаляет реальности его модификаций, производных и зависимых от него особенных индивидов.
В марксовом анализе капитала кратко обрисованное нами понятие всеобщего играет важнейшую методологическую роль. "Капитал, поскольку мы рассматриваем его здесь как такое отношение, которое надлежит отличать от стоимости и денег, есть капитал вообще, т.е. совокупность тех определений, которые отличают стоимость как капитал от нее же как простой стоимости или денег. Стоимость, деньги, обращение и т.д., цены и т.д. предполагаются данными, равно как и труд и т.д. Но мы не имеем еще здесь дела ни с какой-нибудь особой формой капитала, ни с отдельным капиталом, отличающимся от других отдельных капиталов, и т.д. Мы присутствуем при процессе его возникновения. Этот диалектический процесс возникновения капитала есть лишь идеальное выражение того действительного движения, в котором возникает капитал. Позднейшие отношения надлежит рассматривать как развитие этого зародыша. Необходимо, однако, фиксировать ту определенную форму, в которой капитал выступает в том или ином конкретном пункте. Иначе получится путаница"[3].
Здесь отчетливо зафиксировано то же самое отношение между стоимостью и капиталом, которое Гегель в приведенной нами выше выдержке обнаруживает между треугольником и квадратом, пятиугольником и т.д., и притом в двояком смысле. Во-первых, понятие стоимости вообще ни в коем случае не определяется здесь через совокупность тех абстрактно-общих признаков, которые можно при желании обнаружить в составе всех особенных видов стоимости (т.е. и товара, и рабочей силы, и капитала, и ренты, и процента, и т.д. и т.п.), а добывается путем строжайшего анализа одного-единственного, вполне специфического и реально существующего отношения между людьми – отношения прямого обмена одного товара на другой. В анализе такой сведенной к простейшей форме стоимостной реальности и выявляются те всеобщие определения стоимости, которые потом, на более высоких ступенях развития и его анализа, встречаются (воспроизводятся) как абстрактно-всеобщие определения и денег, и рабочей силы, и капитала.