[6], то есть сообразуясь каждый раз заново с любыми, бесконечными по количеству условиями и обстоятельствами внешнего действия. (Словечко "морально", фигурирующее в этой фразе, вовсе не означает недопустимость "с точки зрения морали", "моральных принципов" и т.п., "моральное" во французском языке означает "духовное", "интеллектуальное" вообще.)
Спиноза учитывает те вполне резонные соображения, которые вынудили Декарта принять понятие "души". Но почему не предположить, что орган мышления, оставаясь вполне телесным и потому не способным иметь в себе схемы своих настоящих и будущих действий готовыми, врожденными ему вместе с его телесно-организованной структурой, способен активно строить их каждый раз заново, в согласии с формой и расположением "внешних вещей"? Почему не предположить, что мыслящая вещь устроена по-особому: не имея внутри себя ни одной готовой схемы действия, она именно поэтому действует в согласии с любой схемой, которую в данный момент диктуют ей формы и сочетания других, вне мыслящей вещи находящихся тел? Ведь в этом и заключаются реальная роль или функции мыслящей вещи, то единственное соответствующее фактам функциональное определение мышления, которое нельзя вывести из структурного анализа того органа, в котором и с помощью которого оно (мышление) осуществляется. Даже больше того, функциональное определение мышления как действия по форме любой другой вещи ориентирует и структурно-пространственное изучение мыслящей вещи, т.е., в частности, тела мозга. В мыслящей вещи надо выявить и открыть те самые структурные особенности, которые позволяют ей осуществлять свою специфическую функцию, то есть действовать не по схеме собственного устройства, а по схеме устройства и расположения всех других тел, включая сюда и своё собственное тело.
В таком виде и выступает отчетливо материалистический подход к исследованию мышления. Таково подлинно материалистическое функциональное определение мышления, или его определение как деятельной функции особым образом организованного тела природы, нацеливающее как логику (систему функциональных определений мышления), так и физиологию мозга (систему понятий, отражающих материальную структуру органа, в котором и с помощью которого эта функция осуществляется) на действительно научное исследование проблемы мышления и исключающее всякую возможность толковать мышление и вопрос о его отношении к мозгу по логике как спиритуалистических и дуалистических, так и вульгарно-механистических конструкций.
Чтобы понять мышление как функцию, то есть как способ действий мыслящей вещи в мире всех остальных вещей, надо выйти за пределы рассмотрения того, что и как происходит внутри мыслящего тела (будь то мозг человека или даже человек в целом, обладающий мозгом), и рассмотреть ту реальную систему, внутри которой эта функция осуществляется, – систему отношений: мыслящее тело и его предмет. Причем имеется в виду не какой-то единичный предмет, в согласии с формой которого построено в том или другом частном случае действие мыслящего тела, а любой предмет вообще и соответственно любое возможное "умное действие" или действие, согласное с формой его предмета.
Поэтому понять мышление можно только через исследование способа его действий в системе: мыслящее тело – природа в целом (у Спинозы – она же "субстанция", она же "бог"). Если же мы будем рассматривать систему меньшего объема и масштаба, то есть отношение мыслящего тела к сколь угодно широкой, но все-таки ограниченной сфере вещей и их форм, то мы и не поймем, что такое мышление вообще, мышление во всей полноте его возможностей, связанных с его природой, а поймем лишь тот ограниченный способ мышления, который имеет место в данном случае, и поэтому примем за научные определения мышления вообще лишь определения какого-то частного случая мышления, лишь "модуса" его, по терминологии Спинозы.
Ведь все дело заключается в том, что, "согласно природе", мыслящее тело вовсе не привязано своей структурно-анатомической организацией к какому-либо частному способу действия, к какой бы то ни было "частной форме" внешних тел. Оно связано с ними, но только актуально, в данный момент, а вовсе не изначально и не навсегда. Его способ действий имеет ярко выраженный универсальный характер, то есть постоянно расширяется, охватывая все новые и новые вещи и их формы, активно и пластично применяясь к ним.
Поэтому-то Спиноза и определяет мышление как "атрибут субстанции", а не как "модус", не как частный случай. Тем самым Спиноза и утверждает на языке своего века, что той единственной системой, внутри которой мышление имеет место с необходимостью, а не по случаю, является не единичное тело и даже не сколь угодно широкий круг таких же тел, а только и единственно природа в целом. Отдельное тело обладает мышлением лишь в силу того или иного стечения обстоятельств Пересечение и сочетание множества причинно-следственных цепей в одном случае может привести к появлению мыслящего тела, а в другом – просто тела, камня, дерева и т.п. Так что отдельное тело – даже человеческое обладает мышлением вовсе не с необходимостью. Только природе в целом с абсолютной необходимостью присущи "все ее совершенства", в том числе и мышление, хотя она и не реализует сие "совершенство" в каждом единичном теле, в каждый момент времени, в каждом из своих "модусов".
Эта точка зрения Спинозы, видимо, и дала Энгельсу основание ответить на вопрос Плеханова категорически и недвусмысленно. "Так, по-вашему, – спросил я, – старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?" "Конечно, – ответил Энгельс, – старик Спиноза был вполне прав"[7].
Определение Спинозы означает следующее: в человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других "модусах") только "простирается" в виде камня или любого другого "немыслящего тела", мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного "духа", оно – ее собственное совершенство. Именно так и понимали Спинозу Гердер и Гете, Ламетри и Дидро, Маркс и Энгельс.
Такова общеметодологическая позиция, которая позднее позволила Ленину заявить, что в самом фундаменте материи резонно предположить свойство, родственное ощущению, хотя и не тождественное ему, – свойство отражения. Мышление и есть, согласно Ленину, высшая форма развития этого всеобщего и чрезвычайно существенного для материи свойства, то есть атрибута. И если отрицать за материей этот ее атрибут, то она сама будет мыслиться, как выразился бы Спиноза, "несовершенным образом", или, как писали Энгельс и Ленин, попросту неверно, односторонне-механистически. И тогда вы непременно впадаете в самое настоящее берклианство, в толкование природы как "комплекса моих ощущений", как абсолютно специфичных для "одушевленного существа" кирпичиков, из которых складывается весь мир представлений, то есть мир, как и каким мы его знаем... Ибо берклианство и есть абсолютно неизбежное дополнение и восполнение односторонне-механистического понимания природы, наказание за грех "несовершенного способа представления о субстанции"... Потому-то Спиноза и говорит, что субстанция, то есть всеобщая мировая материя, обладает вовсе не одним только свойством "простираться", а и еще многими другими столь же неотъемлемыми (неотделимыми от нее, хотя и отделимыми от любого "конечного" тела) свойствами, атрибутами, из коих мы, правда, знаем только два.
Спиноза неоднократно оговаривает, что мышление как атрибут недопустимо представлять себе по образу и подобию мышления человеческого. Атрибут есть всеобщее свойство субстанции. Оно является лишь основой всякого "конечного мышления", в том числе и человеческого, но ни в коем случае не тождественно последнему. Представлять себе мышление вообще по образу и подобию наличного человеческого мышления – его "модуса", частного случая – значит как раз представлять себе его неверно, так сказать, "по модели" его отнюдь не самого совершенного (хотя и самого совершенного из известных нам) образа.
С этим у Спинозы связана его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая и в "Этике", и в "Трактате об усовершенствовании разума", и в "Богословско-политическом трактате", и в многочисленных письмах.
Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой "другого" тела, а не собственной внутренней структурой, то возникает вопрос: как же быть с заблуждением? Вопрос этот вставал с особой остротой еще и потому, что в этике и теологии он выступал как проблема "греха" и "зла". Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самое различие "добра и зла", "греха и праведности", "истины и заблуждения". В самом деле, чем тогда они различаются?
С точки зрения Спинозы, заблуждение (а стало быть, и "зло" и "грех") не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, какова эта вещь. Если она "ничтожна", "несовершенна" сама по себе, то есть случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит такой способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.
Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. Понятно, почему Спиноза столь невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, критически относится к формальному умозаключению, опирающемуся на абстрактную универсалию. В абстрактной "идее" зафиксировано то, что чаще всего "лезло в глаза". Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи. И значит, чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине активность мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей. Чем пассивнее человек, тем сильнее власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем точнее, истиннее его идеи. Поэтому самодовольная позиция обывателя и есть наихудший грех...