Гомеровская речь творит всеобщность языка, если уже не предполагает таковую; она разлагает иерархический порядок общества экзотерической формой его представления, даже там и именно там, где она его прославляет; со времён гнева Ахилла и скитаний Одиссея пение является ностальгической стилизацией того, что уже более не позволяет себя спеть, а герой авантюры оказывается прообразом как раз того буржуазного индивидуума, понятие которого возникает в ходе унифицированного самоутверждения, праисторический образец которого и представляет собой скиталец. В древнем эпосе, этой философско-исторической противоположности романа, в конечном итоге проступают черты подобия роману, а почтенный космос исполненного чувств гомеровского мира обнаруживает себя в качестве деятельности упорядочивающего разума, разрушающего миф именно благодаря тому рациональному порядку, в котором он его отражает.
Осознание буржуазно-просветительского элемента у Гомера акцентировалось позднеромантической немецкой интерпретацией Античности, следовавшей ранним работам Ницше. Ницше, как немногим со времён Гегеля, удалось постичь диалектику просвещения. Им было сформулировано его двойственное отношение к господству. Следует «вбивать просвещение в народ, чтобы проповедники все становились проповедниками с нечистой совестью, — таким же образом следует поступать и с государством. Сделать для правителей и государственных деятелей весь их образ действий целенаправленной ложью — вот задача просвещения…» [37]. С другой стороны, просвещение издавна было средством для «великих искусников в деле правления (Конфуций в Китае, Imperium Romanum, Наполеон, папство в ту эпоху, когда оно было обращено лицом к власти, а не только к миру)…
Самообман толпы касательно этого пункта, например, во всякой демократии, ценен в высочайшей степени: к умалению и управляемости людей стремятся тогда как к «прогрессу!» [38]. В силу того, что такого рода двойственный характер просвещения выступает в качестве исторического лейтмотива, его понятие, равно как и понятие прогрессирующего мышления расширяется вплоть до начала исторического предания. Но в то время как само отношение Ницше к просвещению, и тем самым к Гомеру, оставалось всё же двойственным; в то время как он усматривал в просвещении равным образом как универсальное движение суверенного духа, чьим завершителем он себя ощущал, так и враждебную жизни, «нигилистическую» силу, у его профашистских отпрысков сохранился один только второй момент, перверсивно превращённый в идеологию. Последняя становится слепым восхвалением слепой жизни, которой предписывается та же самая практика, какой подавляется всё живое. Это находит своё выражение в точке зрения культурфашистов на Гомера. Они чуют в гомеровском изображении феодальных отношений нечто демократическое, клеймят эти сочинения как сочинения мореплавателей и торгашей и отвергают ионийский эпос как чрезмерно рационализированную говорильню и слишком беглую коммуникацию.
Злобному взору тех, кто со всей мнимой непосредственностью господства чувствуют себя едиными и объявляют вне закона всякое посредничество, «либерализм» любого оттенка, удалось увидеть нечто верное.
Действительно, линии разума, либеральности, буржуазности простираются несравнимо далее, чем то предполагает историческое представление, датирующее понятие бюргера лишь концом средневекового феодализма. В силу того, что неоромантической реакцией бюргер идентифицируется уже и там, где более раннему буржуазному гуманизму грезилась священная заря, долженствующая легитимировать его самого, мировая история и просвещение оказываются одним и тем же. Модная идеология, делающая ликвидацию просвещения своей наисобственнейшей задачей, выказывает ему, против воли, почтение. Ещё в самой отдалённой дали вынуждена она признать наличие просвещённого мышления. И как раз самый его древнейший след угрожает нечистой совести сегодняшних архаиков тем, что сызнова будет развязан весь тот процесс, за удушение которого они теперь так взялись, в то же время бессознательно лишь продолжая его.
Однако усмотрение антимифологического, просвещенческого характера гомеровских сочинений, противопоставление их хтонической мифологии, остаётся неистинным в силу своей ограниченности. Служа репрессивной идеологии, Рудольф Борхардт, к примеру, наиболее значительный и потому самый слабый среди эзотериков немецкой тяжёлой индустрии, слишком рано останавливается в своём анализе. Он не замечает того, что превозносимые им силы порождения сами представляют собой уже некую ступень просвещения. В силу того, что он чересчур уж бесцеремонно вещает роман за эпос, от него ускользает то, что на самом деле имеют общего эпос и роман: господство и эксплуатацию. То неблагородное, что осуждается им в эпосе, посредничество и обращение, является всего лишь развитием того сомнительно благородного, что обоготворяется им в мифе, — голого насилия. Мнимой подлинности, архаическому принципу крови и жертвы уже присуще нечто от тех нечистой совести и хитрости господства, которые свойственны национальному обновлению, использующему сегодня первобытную эпоху в качестве рекламы.
Самобытный миф уже содержит в себе тот момент лжи, который торжествует в мошенничестве фашизма, и ответственность за который последним взваливается на просвещение. Ничьи сочинения, однако, не предоставляют более красноречивого свидетельства сплетённости воедино просвещения и мифа, чем гомеровские, — основные тексты европейской цивилизации. У Гомера эпос и миф, форма и материя не столько просто расходятся врозь, сколько вступают в спор друг с другом. Эстетическим дуализмом удостоверяется тут философско-историческая тенденция. «Аполлинистический Гомер является лишь продолжателем того всеобщего человеческого процесса искусства, которому мы обязаны индивидуацией» [39].
В материальных слоях у Гомера сконденсировались мифы; но рассказ о них, то единство, которого ему удалось добиться от разрозненных сказаний, является одновременно и описанием пути бегства субъекта от мифических сил. В более глубинном смысле это относится уже и к «Илиаде». Гневом мифического сына богини, направленным против рационального предводителя рати и организатора, противящейся дисциплине праздностью этого героя, наконец трактовкой гибели победоносно павшего как национально-эллинского, более уже не как племенного бедствия, опосредованной мифической верностью погибшим соратникам — всем этим прочно удерживается переплетение праистории и истории. И тем вернее это относится к «Одиссее», чем ближе она стоит по форме к приключенческому роману. В противостоянии выживающего Я многоликому року находит своё выражение и противостояние просвещения и мифа. Странствия от Трои до Итаки являются путём телесно беспредельно слабой перед лицом природного насилия и только ещё формирующей себя в самосознании самости сквозь мифы. Первобытная эпоха оказывается секуляризованной в том пространстве, по которому он странствует, демоны прежних времён населяют отдалённые окраины и острова цивилизованного Средиземноморья, будучи отогнанными обратно в те скалы и пещеры, откуда они были некогда извлечены на свет ужасом, праисторических времён. Но авантюры наделяют каждое из мест своим собственным именем. Благодаря им возникает рациональный обзор пространства.
Трясущийся от страха потерпевший кораблекрушение предвосхищает труд компаса. Его бессилие, которое более не оставляет неизвестной ни одну из частей моря, в то же время нацелено на низвержение власти прежних сил. Однако вполне заурядная ложь мифов, то есть то, что на самом-то деле земля и море не населены демонами, волшебная иллюзия и диффузия традиционной народной религии представляется взгляду достигшего совершеннолетия заблуждением по сравнению с однозначной определённостью цели его собственного самосохранения, по сравнению с возвращением на родину и к прочному имущественному состоянию.
Все вместе приключения, переживаемые Одиссеем, являются исполненными опасности соблазнами, совращающими самость с пути её логики. Он предаётся им все снова и снова, пробуя их подобно ничему не научающемуся ученику — иногда даже подобно безрассудно любопытствующему — с той же ненасытностью, с какой мимом опробуются его роли. «Но там, где опасность, зреет… спасущее тоже» [40]: знание, в котором заключается его идентичность и которое даёт ему возможность выжить, имеет своей субстанцией опыт многообразного, отвлекающего, разлагающего, и владеющим знанием оказывается тот, кто самым отважно-дерзким образом подвергает себя угрозе смерти, благодаря которой он утверждает и упрочивает себя в жизни. Именно это является тайной имеющей место между эпосом и мифом тяжбы: самость не образует собой непреклонной противоположности по отношению к приключению, но в своей непреклонности только формирует себя через это противостояние, будучи всего лишь единством во множественности того, чем это единство отрицается[41]. Одиссей, как и герои всех собственно романов после него, так сказать швыряется собой для того, чтобы себя обрести; отчуждение от природы, в котором он преуспевает, осуществляется путём отдания себя на произвол природы, с которой он меряется силой в каждом из приключений, и иронически-насмешливо торжествует в конечном итоге неумолимое, которым он повелевает тем, что неумолимым возвращается домой, как наследный судия и отмститель тех могущественных сил, от которых ему удалось ускользнуть.
На гомеровской ступени идентичность самости до такой степени является функцией неидентичного, диссоциированньгх, неартикулированных мифов, что она вынуждена заимствовать себя у последних. Время, эта внутренняя форма организации индивидуальности, является ещё до такой степени нестойким, что единство всей авантюры остаётся совершенно внешним, а её последовательность — пространственной чередой сценических площадок, мест проживания локальных божеств, к которым прибивает героя штормом. Когда в исторически более поздние времена самость опять и опять испытывала подобного рода упадок сил, или же такого рода слабость предполагалась повествованием в читателе, представленное в нём жизнеописание вновь соскальзывало в череду следующих друг за другом авантюр. Лишь с большим трудом и ценой отступничества отслаивается в образе путешествия историческое время от пространства, от отступничества не терпящей схемы всякого мифологического времени. Органом самости, позволяющим ей пускаться в авантюры, швыряться собой для того, чтобы себя сохранить, является хитрость.