Одиссей и не пытается плыть каким-либо иным путём, кроме того, который пролегает мимо острова сирен. Он также не пытается, например, кичась превосходством своего знания, свободно услышать искусительниц, воображая, что его свобода послужила бы ему достаточной защитой. Он ведёт себя тише воды, ниже травы, корабль следует своим предопределённым, фатальным курсом, и тут им реализуется только то, что сколь бы ни был он сознательно дистанцирован от природы, в качестве слушающего он полностью остаётся в её власти. Он соблюдает договор своего послушания и пока ещё дрожит у мачты, готовясь низринуться в объятья погубительниц. Но он уже учуял ту лазейку в договоре, сквозь которую он ускользнет от его соблюдения при полном выполнении всех его статей. В праисторическом договоре не предусмотрено, обязан ли проплывающий мимо внимать пению сирен закованным или не закованным.
Наложение оков, связывание относится лишь к той стадии, когда пленных уже более не умерщвляют немедленно. Одиссей признаёт архаическое всевластие пения тем, что, будучи технически просвещённым, заставляет связать себя. Он склоняется перед песнью желания и расстраивает её так же, как он расстраивает планы смерти. Связанный слушающий стремится к сиренам точно так же, как любой другой. С той лишь разницей, что он принял меры к тому, чтобы в качестве обречённого не быть обречённым им. При всей силе pro желания, отражающей могущество самих полубогинь, он не может устремиться к ним, поскольку гребущие спутники с воском в ушах глухи не только к призыву полубогинь, то также и к отчаянному крику своего повелителя. Сирены получают им причитающееся, но в буржуазной праистории оно уже нейтрализовано в страстное желание того, кто проплывает мимо. Эпос умалчивает о том, что сталось с сиренами после того, как скрылся из виду корабль.
Но в трагедии это было бы их последним часом, подобно тому, как таковым для Сфинкса был тот момент, когда Эдип разгадал его загадку, тем самым выполнив его приказ и его низвергнув. Ибо право мифических фигур, в качестве права более сильных, живо только благодаря невыполнимости его установлении. Когда же случается такое, что они удовлетворяются, то с мифом бывает покончено вплоть до самого отдалённого его наследия. Со времени счастливо-несчастливой встречи Одиссея с сиренами все песни больны и вся западноевропейская музыка в целом страдает от той абсурдности пения, которой в то же время любому музыкальному искусству вновь возвращается движущая его сила.
С расторжением договора посредством неукоснительного следования его букве изменяется историческое местоположение языка: он начинает превращаться в обозначение. Мифический рок, фатум был одним с высказанным словом. Кругу представлений, к которому принадлежат неотвратимо приводимые в исполнение мифическими фигурами правопритязания судьбы, ещё неизвестно различие слова и предмета. Слово обладает тут непосредственной властью над вещью, экспрессия и интенция перетекают друг в друга. Хитроумие, однако, заключается в том, что это различие используется.
Тогда цепляются за слово для того, чтобы изменить дело. Так возникает сознание интенции: нужда заставляет Одиссея убедиться в наличии тут дуализма тем, что он на опыте узнает, что одно и то же слово способно означать различное. В силу того, что имя Udeis может приписать себе как герой, так и никто, первый обретает способность разрушить чары собственного имени. Неизменяемые слова остаются формулами неумолимых законов природы. Уже в магии её непреклонность должна была давать отпор непреклонности судьбы, которая в то же время и отражалась ей. Здесь была уже заключена противоположность между словом и тем, чему оно себя уподобляло. На гомеровской стадии она становится определяющей. Одиссей открывает в словах то, что в развитом буржуазном обществе называется формализмом слов: их долголетняя услужливость оплачена их дистанцированностью от соответствующего, их наполняющего содержания тем, что дистанцируясь от любого возможного содержания, они относятся точно так же ни к кому, как и к самому Одиссею. Из формализма мифических имён собственных и законоположений, которые подобно природе стремятся безучастно повелевать человеком и историей, вырастает номинализм, этот прототип буржуазного мышления. Себя самое сохраняющее хитроумие живёт этим происходящим между словом и делом процессом. Оба противоречащих друг другу акта Одиссея при встрече с Полифемом, его повиновение имени и его отказ от него, с другой стороны, ведь тождественны друг другу. Он признает себя в качестве себя самого тем, что отрекается от себя в качестве Никто, он спасает свою жизнь тем, что заставляет себя исчезнуть.
Такого рода уподобление мёртвому посредством языка уже содержит в себе схему современной математики. Хитрость как средство обмена, где всё идёт, как надо, где выполняется договор и где, тем не менее, оказывается обманутым партнёр, отсылает к тому типу хозяйствования, который появляется если не в мифической древности, то, по меньшей мере, в эпоху ранней Античности: к древнейшему «случайному обмену» между замкнутыми натуральными хозяйствами. «Излишки при случае обмениваются, но центром тяжести в обеспечении остаётся производимое для себя».[49]
Именно образ действий участника случайного обмена напоминает образ действия авантюриста Одиссея. Уже в патетическом образе бродяги феодал оказывается носителем черт восточного купца, [50] возвращающегося с неслыханным богатством домой вследствие того, что ему впервые удаётся, вопреки традиции, вырваться за пределы узких рамок натурального хозяйства, «сплавать».
Экономически авантюрный характер его предприятий является не чем иным, как иррациональным аспектом его рацио по отношению ко всё ещё преобладающей традиционной форме хозяйства. Эта иррациональность рацио нашла своё выражение в хитроумии как в уподоблении буржуазного разума любому неразумию, противостоящему ему в качестве ещё более мощной силы. Хитроумный одиночка уже является homo oeconomicus, которому однажды уподобятся все разумные существа: поэтому одиссея уже является робинзонадой. Оба прототипических потерпевших кораблекрушение превращают свою слабость — слабость индивидуума как такового, отделяющегося от коллективности — в свою социальную силу. Когда оказываются они отданными на произвол морских течений, беспомощно изолированными, самой их изолированностью диктуется им беспощадное следование атомистической выгоде. Они олицетворяют собой принцип капиталистического хозяйствования ещё до того, как они начинают использовать наёмного рабочего; но то, что из спасённого добра ими привносится в новое предпринимательство, проясняет ту истину, что с давних пор предприниматель вступает в конкуренцию кое с чем большим, чем только с прилежанием рук своих. Их бессилие перед лицом природы функционирует уже в качестве идеологии их социального превосходства. Беззащитность Одиссея перед лицом морского прибоя звучит как легитимация обогащения путешественника за счёт туземцев.
Позднее это было зафиксировано буржуазной экономикой в понятии риска: возможность гибели должна служить моральным оправданием наживы. С точки зрения общества с развитыми меновыми отношениями и его индивидов авантюры Одиссея являются не чем иным, как изображением того многообразия риска, которым пролагается путь к успеху. Одиссей живёт в соответствии с тем первопринципом, которым некогда было конституировано буржуазное общество. Можно было сделать выбор — либо обмануть, либо погибнуть. Обман был родимым пятном рацио, выдающим его партикулярность. Поэтому в состав универсальной социализации, по проекту кругосветного путешественника Одиссея и соло-фабриканта Робинзона, изначально уже входит абсолютное одиночество, что становится очевидным в конце буржуазной эры. Радикальная социализация означает радикальное отчуждение. Оба они, и Одиссей и Робинзон, имеют дело с тотальностью: первый объезжает, второй созидает её. Оба осуществляют это только будучи полностью оторванными ото всех других людей.
Последние встречаются обоим исключительно лишь в отчуждённой форме, как враги или как точки опоры, всегда — как инструменты, вещи. Однако одна из первых авантюр подлинного Nostos соотносится со временами намного более древними, чем варварский век шутовских проделок демонов и колдовства божеств. Речь идёт о рассказе о лото-фагах, поедателях лотоса. Тот, кто вкусит от этого блюда, обречён подобно слушающему сирен или тому, к кому прикоснулся жезл Кирке. Но тому, кто стал жертвой этого колдовства, не предуготовано ничто дурное: «и посланным нашим...Зла лотофаги не сделали». [51] Ему угрожает лишь забвение и паралич воли. Этим проклятьем он обрекается не на что иное, как на первобытное состояние без труда и борьбы на «плодородных лугах» [52]:
Но лишь только
Сладко-медвяного лотоса каждый отведал, мгновенно
Все позабыл и, утратив желанье назад возвратиться,
Вдруг захотел в стороне лотофагов остаться, чтоб вкусный
Лотос сбирать, навсегда от своей отказавшись отчизны.[53]
Подобной идиллии, весьма напоминающей счастье наркотиков, при помощи которых при ужесточившихся общественных порядках порабощённые слои были принуждены обрести способность переносить непереносимое, не в состоянии предаться самосохраняющийся разум, преследующий свои интересы. На самом деле она является лишь видимостью счастья, тупым растительным существованием, скудным, как существование животных. В лучшем случае это было бы отсутствием сознания несчастья.
Но счастье содержит истину в себе. По сути своей оно есть результат. Оно расцветает на упразднённом страдании. Поэтому прав тот страдалец, которому неймётся среди лотофагов. В противоположность им он отстаивает их же собственное дело, осуществление утопии, но посредством исторического труда, в то время как просто пребывание в состоянии блаженства лишает их каких бы то ни было сил. Но в силу того, что Одиссеем осознается эта правота, она неумолимо вступает в отношения бесправия. Совершенно непосредственно его деятельность разворачивается как деятельность во имя господства. Это счастье «в дал