На самом же деле тут субъект Одиссей отрекается от собственной идентичности, делающей его субъектом, и сохраняет себе жизнь посредством мимикрии аморфному. Он называет себя Никто потому, что Полифем не является самостью, а смешение имени и вещи лишает обманутого варвара возможности выскользнуть из западни: его зов в качестве призыва к возмездию остаётся магически связанным с именем того, кому он хочет отомстить, и именно это имя обрекает призыв на бессилие. Ибо вводя в имя интенцию, Одиссей тем самым изымает его из магического круга. Его самоутверждение тут, как и в эпопее в целом, как и во всей цивилизации, является самоотречением. Тем самым самость попадает как раз в тот принудительный круг природных связей, которого, посредством уподобления, она стремится избежать. Тот, кто ради самого себя называет себя никем и манипулирует уподоблением природному состоянию как средством господства над природой, становится жертвой Гюбрис. Хитроумный Одиссей не может поступить иначе: спасаясь бегством, все ещё находясь в пределах досягаемости камнемечущих рук великана, он не только издевается над ним, но и открывает ему своё подлинное имя, равно как и своё происхождение, как если бы над ним, каждый раз только что как раз ускользнувшим, архаика все ещё имела такую власть, что он, однажды назвавшись Никем, должен был бы бояться вновь стать никем, если только он не восстановит собственную идентичность, произнеся то магическое слово, которое как раз и заменила собой рациональная идентичность. Друзья пытаются удержать его от этой глупости — признаться в своём хитроумии, но им это не удаётся, и с большим трудом удаётся ему избежать каменных глыб, в то время как произнесение его имени, судя по всему, навлекает на него гнев Посейдона, которого едва ли можно представить себе всеведущим.
Хитрость, состоящая в том, что умный надевает на себя личину глупца, оборачивается глупостью, лишь только он срывает с себя эту личину. Такова диалектика словоохотливости. Со времён Античности вплоть до фашизма Гомера упрекали в болтовне, в болтливости как его героев, так и самого сказителя. Тем не менее по сравнению со спартанцами как былых времён, так и современности иониец пророчески выказал своё превосходство тем, что изобразил тот рок, который навлекает на хитреца, человека средства его речь. Речь, способная обмануть физическое насилие, не в состоянии сдержать самое себя.
Как пародия сопровождает её поток сознания, само мышление: чья непоколебимая автономия приобретает элемент шутовства — нечто маниакальное — как только, посредством речи, вступает она в реальность, как если бы мышление и реальность были одного имени, в то время как ведь первое именно благодаря дистанции обладает властью над последней. Но эта дистанция в то же время является и страданием. Поэтому умный — вопреки пословице — всегда обуреваем искушением сказать слишком много. Им объективно руководит страх того, что если только он не будет беспрестанно отстаивать неустойчивое преимущество слова над насилием, последним он может быть вновь лишён этого преимущества. Ибо слову известно, что оно слабее обманутой им природы. Избыточное говорение позволяет высветить насилие и несправедливость в качестве первопринципа и побуждает того, кому следует бояться, именно к испуганным действиям. Мифическая принудительность слова, присущая архаической эпохе, увековечивается тем несчастьем, которое навлекает на самое себя слово просвещённое. Удеис, вынужденный признать себя Одиссеем, уже несёт на себе черты того еврея, который даже под страхом смерти все ещё кичится своим превосходством, ведущим происхождение от страха перед смертью, и месть человеку средства присуща не только концу буржуазного общества, а уже его началу в качестве той негативной утопии, к которой все вновь и вновь устремляется всякое насилие.
По сравнению с рассказом о бегстве из мифа как спасении от варварства людоеда, волшебная история о Кирке вновь отсылает к собственно магической стадии. Магия дезинтегрирует самость, которая вновь становится её добычей и тем самым отбрасывается на более древний биологический уровень. Насилие осуществляемого ей распада вновь является насилием забвения. Твердым порядком времени захватывает оно твёрдую волю субъекта, ориентирующегося на этот порядок.
Кирке соблазняет мужчин поддаться инстинкту, и с давних пор звериное обличье соблазнённых связывается с этим её деянием, а сама Кирке становится прототипом Гетеры, каковой мотив наилучшим образом выражен, пожалуй, строфами Гермеса, приписывающими ей эротическую инициативу как нечто само собой разумеющееся: «в испуге ...Станет на ложе с собой тебя призывать чародейка — ...Ты не подумай отречься от ложа богини» [69]. Сигнатурой Кирке является двусмысленность, ибо в своих действиях она по очереди выступает то погубительницей, то спасительницей; двусмысленность задаётся уже самой её родословной: она — дочь Гелиоса и внучка Океана. [70] Нераздельны в ней стихии огня и воды, и именно эта нераздельность, являющаяся противоположностью примата одного определённого природного аспекта — будь то материнского, будь то патриархального, — составляет сущность промискуитета, Гетерического, все ещё просвечивающего во взгляде девки, этом влажном отблеске созвездий. [71] Гетера дарует счастье и разрушает автономию осчастливленного, именно в этом её двусмысленность. Но она не обязательно уничтожает его: ей сохраняется более древняя форма жизни. [72] Подобно лотофагам Кирке не причиняет своим гостям ничего смертоносного, и даже те, кто становятся дикими зверьми, миролюбивы:
Около дома толпились горные львы и лесные
Волки: питьем очарованным их укротила Цирцея.
Вместо того чтоб напасть на пришельцев, они подбежали
К ним миролюбно и, их окруживши, махали хвостами.
Как к своему господину, хвостами махая, собаки
Ластятся — им же всегда он приносит остатки обеда,
Так остролапые львы и шершавые волки к пришельцам
Ластились.[73]
Заколдованные люди ведут себя подобно диким зверям, слушающим игру Орфея. Мифическое колдовство, жертвой которого они стали, возвращает в то же время и свободу подавленной в них природе.
То, что отменяется рецидивом их грехопадения в миф, само есть миф. Подавление инстинкта, делающее их самостью и отделяющее их от животного, является интроверсией подавления, осуществляемого безнадёжно замкнутым круговоротом природы, на что намекает, согласно более ранней трактовке, само имя Кирке. Зато насильственное волшебство, напоминающее им об идеализированной праистории совместно со звероподобием, как, впрочем, и идиллия лотофагов, создаёт, сколько бы ни смущалось оно самого себя, видимость умиротворения. Но так как они однажды уже были людьми, цивилизаторная эпопея не способна изобразить с ними случившееся иначе, чем представив его в виде гибельного падения, и едва ли где-либо ещё в гомеровском изложении можно заметить хотя бы след вожделения как такового. Оно погашается тем настойчивее, чем более цивилизованными являются сами его жертвы.[74]
Спутники Одиссея превращаются не подобно предыдущим гостям в священные творения дикой природы, а в нечистых домашних животных, в свиней. Возможно, к истории о Кирке примешалась память о хтоническом культе Деметры, в котором свинья была священным животным. [75] Но также возможно, что мысль о человекоподобной анатомии свиньи и её наготе является мыслью, объясняющей этот мотив: как если бы ионийцы налагали на смешение с подобным такое же табу, которое сохраняется среди евреев. Наконец, можно подумать и о запрете на каннибализм, ибо, вполне как у Ювенала, вкус человеческого мяса снова и снова описывается тут как сходный со вкусом мяса свиньи.
Как бы то ни было, впоследствии любая цивилизация предпочитала называть свиньями тех, чей инстинкт вспоминает об ином вожделении, нежели то, что санкционируется обществом во имя его собственных целей. Заколдовывание и расколдовывание в ходе превращения спутников Одиссея связано с травой и вином, опьянение и протрезвление — с обонянием, всегда более других подавляемым и вытесняемым чувством, наиболее близким как полу, так и памятованию об архаических временах. [76] Но образом свиньи счастье обоняния обезображено и превращено в грязное вынюхивание [77] того, чей нос находится на уровне земли, того, кто отказывается от прямохождения. Все выглядит так, как если бы колдунья-гетера тем ритуалом, которым она подчиняет себе мужчин, снова повторяла ритуал, которому патриархальное общество вновь и вновь подчиняет самое себя. Подобно ей, склоняются под нажимом цивилизации женщины, прежде всего, к тому, чтобы усвоить цивилизаторный приговор, вынесенный женщине, и диффамировать секс. В споре Просвещения с мифом, следы которого хранит эпопея, могущественная искусительница в то же время оказывается и слабой, устаревшей, уязвимой, нуждающейся в эскорте закабаленных ей зверей. [78] В качестве репрезентантки природы становится загадочным образом неотразимости [79] и бессилия. Так отражается ей тщеславная женщина в буржуазном обществе ложь господства, которой примирение с природой замещается преодолением её.
Брак является тем срединным путём общества, посредством которого оно мирится с этим: жена остаётся бессильной, между тем как власть достаётся ей лишь опосредованно, через мужа. Нечто от этого проглядывает в поражении Гетерической богини «Одиссеи», в то время как развитой брак с Пенелопой, литературно более ранний, репрезентирует более позднюю ступень объективности патриархальных устоев. С вступлением Одиссея на Эю двусмысленность страсти и запрета, содержащаяся в отношении мужа к жене, приобретает уже форму охраняемого контрактом обмена. Тому предпосылкой является отказ, самоотречение. Одиссей устоял перед волшебством Кирке. Именно поэтому ему достаётся то, что её чары лишь обманчиво обещали тем, кто не сумел устоять перед ней. Одиссей спит с ней. Но прежде того он заставляет её поклясться величайшей клятвой блаженных, олимпийской клятвой. Клятва должна защитить мужчину от порчи, от мести за нарушение запрета на промискуитет и за его мужское господство, каковые в свою очередь, в качестве перманентного подавления инстинкта, все ещё символически осуществляются самоизуродованием мужчины. Тому, кто устоял перед ней, господину, самости, кому из-за его не