Э.В. Ильенков оспаривает ходячую истину эмпиризма, «будто «на самом деле» существуют лишь
отдельные, единичные, чувственно — воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический (либо психофизиологический) феномен, и оправдан лишь постольку, поскольку он снова и снова повторяется во многих (или даже во всех) актах восприятия единичных вещей единичным же индивидом и воспринимается этим индивидом как некоторое «сходство» многих чувственно — воспринимаемых вещей, как тождество переживаемых отдельной личностью своих собственных психических состояний»[41]. Такой эмпиризм, по справедливому мнению Ильенкова, ведет в тупик. Действительно, простое обобщение отдельных фактов никогда не может быть закончено, поэтому оно лишено доказательной силы и, как в древности, так и в новое время, вело к скептицизму, отказу от прочного знания. Для этого знания нужны предпосылки — «первичное», «неопосредованное», как заметил уже Аристотель во второй «Аналитике» (1,3), либо мы остаемся в рамках «доказательства по кругу», ничего не доказывающего, кроме того, что если что — нибудь есть, то оно есть. Поэтому первый шаг теории, не желающей стать на путь Беркли и Юма, состоит в признании того очевидного факта, что наши обобще—[41] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 15–175
ния, иногда, разумеется, ложные, опираются все же на существование объективных всеобщностей, не зависимых от нас. Объективное существование всеобщего есть именно то движение действительности навстречу нашему сознанию, которое, собственно, и объясняет его логическое, нравственное и эстетическое содержание, то есть всей сферы познания и действия, выходящие за пределы чисто психологического переживания нашего тела и его реакции на внешнее раздражение.
Ильенков рассматривает этот уровень сознания как «идеальное», а это идеальное с полным праюм выносит за пределы простого психологического продукта и связывает с объективно существующими реальными общностями. В противовес средневековым платоникам — реалистам, утверждающим, что универсалии реальны, можно было бы сказать наоборот, что реальности универсальны, то есть обладают свойством всеобщности, которое сказывается в нашем сознании даже независимо от того, что мы от них отворачиваемся или хотим сказать что — нибудь другое. Вспомните наши универсалии — «обломовщина», «темное царство», «толстовщина» и так далее. «Дело в том, что простое отождествление «идеального» с «психическим вообще», — пишет Ильенков, — обычное для XVII–XVIII веков, не давало возможности даже просто четко сформу–176
лировать специально — философскую проблему, нащупанную уже Платоном, — проблему объективности всеобщего, объективности всеобщих (теоретических) определений действительности, то есть природу факта их абсолютной независимости от человека и человечества, от специального устройства человеческого организма, его мозга и его психики с ее индивидуально — мимолетными состояниями, — иначе говоря, проблему истинности всеобщего, понимаемого как закон, остающийся инвариантным во всех многообразных изменениях «психических состояний» — и не только «отдельной личности», а и целых духовных формаций, эпох и народов»[42].
Существует, однако, два рода всеобщности, различающиеся по степени их актуального существования. На основании сходства многих разных предметов и явлений мы можем разбить их на некоторые общие группы (что и делает «теория классов»). Это, так сказать, разлитое всеобщее, более или менее безразличное к частному существованию тех предметов, в которых оно присутствует. Э. Ильенков гоюрит, собственно, о другом виде и другом понимании всеобщности, следуя в этом за Гегелем, подчеркивая при этом, разумеется, материалисти—[42] Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 16. 177
ческую трансформацию его диалектики у Маркса и Ленина. «Объективную реальность всеобщего» следует понимать не в духе идеализма Платона и Гегеля, «а в смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого целого, в составе саморазвивающейся тотальности, все компоненты которой «родственны» по существу дела не в силу того, что все они обладают одним и тем же одинаковым признаком, а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же общего предка, или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же субстанции, имеющей вполне материальный (то есть независимый от мысли и слова) характер»[43]. Вы можете группировать растения по любому признаку, например отнести к одной категории все растения, имеющие голубые цветы. Но по мере развития ботаники в ней все больше выдвигались на первый план признаки, имеющие филогенетическое значение, то есть отмечающие этапы развития и разветвление общего родословного древа. Гегель не устает повторять, что само по себе всеобщее — абстракция без воплощения в особенном. Эту мысль берет у Гегеля и развивает Эвальд Ильенков. Для него всеобщее — это «органическая тотальность», а не «аморфное множество единиц, зачисленных сюда на основании более или менее случайного признака». Особенно важно то обстоятельство (известное, впрочем, и Гегелю), что, воплощаясь во множестве особенных компонентов целого, всеобщее существует и само по себе как особенное, наряду с другими происшедшими из него модификациями. «Здесь нет ровно ничего мистического: отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями»[44]. Это органическое воплощение всеобщего в особенном Ильенков прекрасно иллюстрирует примерами из «Капитала» Маркса. Таким «отцом» всех отношений товарного общества является отношение прямого обмена одного товара на другой. Из анализа этой клеточки товарного мира Маркс выводит все более сложные дифференцированные отношения капиталистического строя. И элементарные общие формы простого товарного хозяйства продолжают отчасти существовать рядом с выросшими из них более развитыми формами производства капитала. Точно так же, говорит Маркс, «капитал вообще» обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это особенно ясно выражается там, где одна нация в качестве представительницы капитала
по преимуществу по отношению к другой нации для возрастания стоимости своего капитала дает взаймы под банковский процент третьей нации. «Двоякое полагание, отношение к самому себе как к чему — то чужому, — пишет Маркс, — в этом случае становится чертовски реальным. Поэтому общее, являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного»[45].
Разумеется, в этом утверждении реальности всеобщего Маркс следует за Гегелем, и его позиция здесь не имеет ничего общего с номинализмом средневекового или более нового типа, допускающим всеобщее только как абстракцию человеческого ума или простое слово для обозначения сходных черт, единичных фактов. Реальное существование всеобщего — краеугольный камень материалистической теории отражения, как это показывают лучшие образцы ее применения, например, в статьях Ленина о Герцене или Толстом. Ленин не рассматривает духовную драму Герцена как ложное умозаключение, ошибку ума, как это делали другие, иногда очень талантливые марксистские авторы. Он видит в идеях Герцена, даже, отвлеченно говоря,
ошибочных, отражение некоторой объективной исторической всеобщности — той эпохи, когда революционность буржуазной демократии в Европе уже умирала, а революционность социалистического пролетариата еще не созрела. Так же точно и по отношению к Толстому Ленин рассматривает силу и слабость великого писателя как силу и слабость объективной всеобщей силы — русской крестьянской революции, которая отразилась в его произведениях, несмотря на то что он от нее отвернулся. Творчество Толстого не слепой продукт социальной психологии определенного слоя дворянства и не предмет для школьного анализа достижений его мастерства. Такие масштабы применимы в своей области, но слишком мелки для измерения такой величины, как Толстой, зеркало русской революции. Они завязли в плоском эмпиризме и столь же доступном, [сколь] абстрактном рационализме обыденного сознания. Подлинной мерой логического, эстетического и нравственного сознания людей за пределами его обыденной сферы является, по достаточно ясному утверждению Э. Ильенкова,»истина всеобщего».
Что же такое истина всеобщего? Я полагаю, что [ее] следует отличать от всеобщего вне истины, разлитого во всем окружающем нас мире как простое распределение единичных вещей и фактов по оп—181
ределенным классам, опирающимся на сходные признаки. В такой, разумеется, вполне реальной версии всеобщего оно совершенно безразлично к особенному и единичному, абстрактно в самой действительности и потому является естественным предметом для обычной эмпирической абстракции и рассудочных логических операций. Ильенков, по всей очевидности, имел в виду другую версию всеобщего, существующего как нечто особенное наряду с другими частными явлениями этого мира, подобно тому как глава рода, отец или дед, может существовать наряду со своими потомками. Конечно, такая версия всеобщего заставляет вспомнить ту систему родов и видов, которая увлекала воображение мыслителей школы Сократа, Платона и Аристотеля и от них перешла в так называемое реалистическое направление схоластики средних веков. Но вся эта линия идеализма, завершенная в свои лучшие времена системой Гегеля, в решении вопроса о всеобщем [далека. — Сост.] от материалистической диалектики.
Правда, Гегель отличает подлинную всеобщность от формальной абстракции в духе современной теории классов. Он утверждает, по выражению Ильенкова, «что подлинно всеобщее само существует в виде особенного, то есть как эмпирически наличная, во времени и пространстве (вне головы