Если опытное знакомство с чужими заморскими странами и опыт демократических перемен у себя дома давали познать двоякую относительность традиционных жизненных норм по месту и времени и тем вызывали философов на их отрицательную критику, то опыт самой философии в многоразличии ее систем заставлял, по-видимому, и к ней прилагать такую же критику и из относительности философских построений заключать о несостоятельности всех мыслимых норм или каких бы то ни было определяющих начал бытия. Не только верования и законы городов, – провозгласили софисты, – но все вообще относительно, условно, недостоверно; нет ничего хорошего или худого, истинного или ложного по существу, а все только по условию или положению – ου φύσει, αλλα θέσει μόνον[4], и единственным руководством во всяком деле, за отсутствием существенных и объективных норм, остаются только практическая целесообразность, а целью может быть только успех. Никто не может ручаться безусловно за правду своих стремлений и мнений. Вот, значит, единственное настоящее содержание жизни – искать практического успеха всеми возможными средствами, а так как эта цель для единичного человека достигается только при поддержке других, то главная задача – убедить других в том, что нужно для самого себя. А потому важнейшее и полезнейшее искусство есть искусство словесного убеждения, или – риторика.
VI
Софисты, верившие в одну удачу, могли быть побеждены не разумными аргументами, а только фактической неудачей своего дела. Им не удалось убедить Грецию в правоте своего абсолютного скептицизма и не удалось заменить философию риторикой. Явился Сократ, которому удалось осмеять софистов и открыть философии новые и славные пути. Понятна вражда софистов к Сократу. Но на первый взгляд может казаться странным и то, что в этой вражде оказалась солидарной с софистами и превзошла их другая партия.
Естественной казалась бы вражда между теми, кто стоял за неприкосновенность традиционных верований и жизненных норм, и теми, кто, как софисты, был отрицателем по преимуществу, отрицал без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергал самую возможность таких начал, то есть каких бы то ни было устоев жизни и мысли. И была, конечно, вражда между охранителями и софистами, но она вообще не принимала трагического оборота. Софисты в конце концов благоденствовали, а вся тяжесть охранительного гонения обрушилась как раз на философов наиболее положительного направления, утверждавших добрый и истинный смысл мирового и общественного порядка – сначала на Анаксагора, учившего, что мир зиждется и управляется верховным Умом, а затем и в особенности на Сократа. Перед ним утихла поверхностная вражда между охранителями и софистами, и два прежних противника соединили свои усилия, чтобы избавиться от одинаково им ненавистного олицетворения высшей правды. Их связывало то, в чем они были не правы.
А между тем со стороны Сократа вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и у других. Он действительно был третьим, синтетическим и примиряющим началом между ними. Вместе с софистами он стоял за право и за необходимость критического и диалектического исследования; как и они, он был против слепой, безотчетной веры, не хотел ничего принимать без предварительного испытания. За эту критическую пытливость, которая более всего бросалась в глаза, и толпа, и такие плохие мыслители, как Аристофан, прямо смешивали Сократа с софистами. Но, с другой стороны, он признавал смысл и правду и в народных верованиях, и в практическом авторитете отечественных законов. И свое благочестие, и свою патриотическую лояльность он показывал на деле до самого конца. Нельзя заподозрить его искренность в предсмертной жертве Эскулапу, а отказом бежать из темницы, после смертного приговора, он поставил свои обязанности к родному городу выше сохранения самой жизни.
VII
При отсутствии прямого принципиального антагонизма и в ту и в другую сторону чем же объясняется эта непримиримая ненависть к Сократу с обеих сторон? Дело именно в том, что антагонизм здесь был не принципиальный в смысле отвлеченно-теоретическом, а жизненный, практический и, можно сказать, личный – в более глубоком значении этого слова. Косвенным, а иногда и прямым смыслом своих речей Сократ говорил обеим сторонам вещи, окончательно для них нетерпимые и против которых у них не находилось разумного возражения.
Охранителям Сократ как бы говорил так: «Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития, – это дело самое важное. Прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы – плохие охранители: вы не знаете и не умеете что и как охранять. Вы действуете ощупью, как попало, подобно слепым. Слепота ваша происходит от самомнения, а это самомнение, хотя несправедливо и пагубно для вас и для других, однако заслуживает извинения, ибо зависит не от злой воли, а от вашей глупости и невежества». Чем же можно на это ответить, кроме темницы и яда?
А софистам Сократ говорил: «Прекрасно вы делаете, что занимаетесь рассуждениями и все существующее и несуществующее подвергаете испытанию вашей критической мысли; жаль только, что мыслители вы плохие и вовсе не понимаете ни целей, ни приемов настоящей критики и диалектики».
Сократ указывал, а главное, доказывал неопровержимым образом умственную несостоятельность своих противников, и это была, конечно, вина непрощенная. Вражда была непримирима. Если бы даже Сократ никогда прямо не обличал афинских отцов отечества как плохих охранителей и софистов как плохих мыслителей, этим дело не изменилось бы: он все равно обличал и тех и других самой своей личностью, своим нравственным настроением и положительным значением своих речей. Он сам был живой обидой для плохих консерваторов и плохих критиков, как олицетворение истинно-охранительных и истинно-критических начал. Без него, если обе партии были недовольны друг другом, зато каждая была невозмутимо довольна сама собою.
Пока охранители могли видеть в своих противниках людей безбожных и нечестивых, они сознавали свое внутреннее превосходство и заранее торжествовали победу: могло казаться в самом деле, что они стоят за саму веру и за само благочестие; была видимость принципиального, идейного спора, в котором они представляли положительную, правую сторону. Но при столкновении с Сократом положение совершенно менялось: нельзя было отстаивать веру и благочестие как таковые против человека, который сам был верующим и благочестивым, – приходилось отстаивать не саму веру, а только отличие их веры от веры Сократовой, а отличие это состояло в том, что вера у Сократа была зрячая, а у них слепая. Сразу обнаруживалась таким образом недоброкачественность их веры, а в их стремлении непременно утвердить именно эту прочную слепую веру проявлялась слабость и неискренность ее. Во имя чего они могли стоять именно за темноту веры? Во имя ли того, что всякая вера должна быть темною? Но вот тут налицо был Сократ, наглядно опровергавший такое предположение самым фактом своей светлой, зрячей веры. Ясно было, что они стояли за тьму не в интересах веры, а в каких-то иных, чуждых вере интересах. И действительно, афинские охранители того времени, – по крайней мере более образованные между ними, – были люди неверующие. Иначе и быть не могло. Раз в известной среде началось умственное движение, возникла и развилась философия – непосредственная вера, требующая младенческого ума, становится невозможной для всякого человека, затронутого этим движением. Нельзя охранять то, что пропало, и вера обскурантов есть только обманчивая личина, надетая на их действительное неверие. У людей более живых и даровитых между афинскими охранителями, например у Аристофана, подлинное чувство прорывается сквозь маску: обличая мнимое нечестие философов, он тут же проявляет свое собственное – в грубом издевательстве над богами. Что же охранялось такими охранителями и что ими двигало? Ясно, что даже не страх божий, а лишь страх за тот старый, привычный бытовой строй, который был исторически связан с данною религией.
Сократ самым фактом своей положительной и вместе с тем бесстрашной и светлой веры обличал внутреннюю негодность такого безверного и гнилого консерватизма. И опять-таки самим фактом безусловного критического и вместе с тем совершенно положительного отношения своего мышления к действительной жизни он обличал внутреннюю несостоятельность софистической псевдокритики. Пока софисты имели против себя или народные массы, или людей хотя высшего класса, но мало причастных философскому движению и неискусных в диалектике, то могло казаться, что софистика представляет собой права прогресса против народной косности, права мысли против умственной неразвитости, права знания и просвещения против темного невежества. Но когда против софистического разгрома всех жизненных начал вооружился «мудрейший из эллинов», человек, во всяком случае, большей умственной силы и диалектического искусства, чем они, то все увидали, что чисто отрицательный характер их рассуждений зависел не от необходимости мышления человеческого, а в лучшем случае от неполноты и односторонности их взглядов и приемов, – ясно стало, что причина здесь не в мышлении и критике, а лишь в плохом мышлении и плохой критике.
VIII
Итак, вина Сократа, помимо всякой прямой полемики против охранителей и разрушителей, состояла в том, что самая точка зрения его открывала идейную наготу и тех и других.
В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого, и чуждую тьму. Перед лицом лжеохранителей, утверждавших, что должно безусловно, без всяких рассуждений, принимать народные верования и повиноваться отеческим уставам потому только, что они даны и установлены, положены прежде нас, и перед лицом лжемыслителей, учивших, что никакой безусловной обязанности не может быть, что не нужно повиноваться вовсе ничему, а только искать своей выгоды и успеха, – перед этой двойной ложью Сократ и словами, и жизнью своей утверждал: есть безусловная обязанность, но лишь к тому, что само безусловно, что по существу и, следовательно, всегда и везде хорошо или достойно; и есть оно, это безусловное, есть существенная норма для жизни человеческой, есть Добро само по себе. Оно одно поистине желательно, или есть высшее благо для человека, основание и мерило всех других благ, и на нем только, как на безусловной правде и критерии всего справедливого, должно быть построено человеческое общежитие. Если верования народные и уставы отеческие сообразны или могут быть связаны с безусловной нормой жизни, их должно принимать и повиноваться им. Требуется, значит, отчетливая оценка всего данного, требуется рассуждение, критика не как искусство для искусства, а как искание правды, чтобы действительно найти ее.