Если человек по существу и преимуществу есть образ и подобие Божие, то носить образ и подобие служебного духа может быть для него лишь временной, предварительной честью. Те самые восточные отцы Церкви, которые и восхваляли и установляли «ангельский чин» – монашество, они же высшей целью и уделом человека признавали совершенное соединение с божеством – обожествление или обожение[12].
И действительно, аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель – уберечь силу божественного Эрота в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте – но для чего же? Полезно и необходимо очищение Эрота, особенно когда за долгие века человеческой истории они успели так ужасно загрязниться. Но сыну божественного обилия одной чистоты мало. Он требует полноты сил для живого творчества.
Итак, должен быть для человека, кроме и выше четырех указанных путей любви – двух проклятых и двух благословенных, – еще пятый, совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви. Я могу указать здесь только основные условия, определяющие начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека по образу и подобию Своему его: мужа и жену создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, то есть к положительному соединению мужского и женского начала, – истинный андрогинизм – без внешнего смешения форм, – что есть уродство, – и без внутреннего разделения личности и жизни, – что есть несовершенство и начало смерти. Другое начало смерти, устраняемое высшим путем любви, есть противоположение духа телу. И в этом отношении дело идет о целом человеке, и истинное начало его восстановления есть начало духовно-телесное. Но как невозможно для божества духовно-телесно переродить человека без участия самого человека – это был бы путь химический, или какой другой, но не человеческий, – точно так же невозможно, чтобы человек из самого себя создал себе сверхчеловечность – это все равно что самому поднять себя за волосы; ясно, что человек может стать божественным лишь действительной силой не становящегося, а вечно существующего божества и что путь высшей любви, совершенно соединяющей мужское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим или есть процесс богочеловеческий.
Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, то есть прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовой с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим.
XXVII
Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, – понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности – мы находим и у Платона, хотя лишь в смутном виде.
Первое – в мифе, вложенном в уста Аристофана («Пиршество»), второе – в определении красоты («Федр») и третье – в самом понятии Эрота как посредствующей силы между Божеством и смертной природой (речь Диотимы в «Пиршестве»). Но у Платона эти три принципа являются как мимолетные фантазии. Он не связал их вместе и не положил в реальное начало высшего жизненного пути, а потому и конец этого пути – воскрешение мертвой природы для вечной жизни – остался для него сокрытым, хотя логически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии к творческому делу Эрота, понял его как жизненную задачу – «рождения в красоте», – но не определил окончательного содержания этой задачи, не говоря уже об ее исполнении.
Платонов Эрот, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землей и преисподней, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений.
А философ остался на земле – тоже с пустыми руками – на пустой земле, где правда не живет.
XVIII
Платон не овладел бесконечной силой Эрота для настоящего дела перерождения своей и чужой природы. Все осталось по-прежнему в действительности, и мы не видим, чтобы сам Платон сколько-нибудь приблизился к божескому или хотя бы ангельскому чину. Но в нем осталась все-таки частица того изобилия, которое сын Пороса унаследовал от своего отца. Платон уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который не хочет знать жизни. Недаром со всей силой и глубиной своей индивидуальности он пережил и передумал то чувство, которое уже само по себе, уже как субъективное состояние, снимает хоть на время безусловную грань между идеальным миром и действительной жизнью, строит хотя бы воздушный мост между небом и землей.
Мир вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Противоречие действительности идеальным требованиям остается прежнее, но Платон смотрит на него иначе. Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь – через перерождение человеческой природы – оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу – преобразование общественных отношений.
Он обдумывает образец лучшего общежития и изъясняет свой план в десяти книгах «Государства»[13]. Но увы! – оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрот унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступив перед высшею жизненной задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества. Какой интерес могло возбуждать предложение устраивать государство более по образцу Спарты, нежели Афин, когда уже являлось сознание, что и спартанская, и афинская гражданственность оказались несостоятельными? Можно находить верной и, во всяком случае, должно признать остроумной и изящной Платонову схему трех общественных классов соответственно трем основным частям души и трем основным добродетелям[14]. Но эта схема настолько обща и формальна, что под нее легко подходит средневековый европейский строй, несмотря на существенное различие исторического и нравственного содержания античной и средневековой общественности. Но именно к содержанию собирательной жизни Платон и не обращался ни с каким нравственным вопросом по существу, а потому ни о каком действительном исправлении и улучшении этой жизни не может быть и речи по поводу его политических построений. При глубине и смелости некоторых отдельных мыслей общий идеал социального строя поражает своим поверхностным характером и отсутствием истинно-этических начал. Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни – рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними как нормальное состояние. К этому присоединяется, как общее правило и закон, то, что в действительной жизни древних городов бывало лишь как исключительное явление – принудительные меры против поэтов, изгоняемых из государства. Более важно, что во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному. Довольно характерно, как философское исправление общежития, распространение обязательной военной службы на женщин, но еще характернее основание для такой реформы: так как собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок, то ясно, что женщины должны ходить на войну. И вот на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство!
XXIX
Платон не довольствуется ролью теоретика социального идеала. Он хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как его принцип требует, чтобы нормальным обществом управляли философы, то Платон естественно обращает взгляд к той философской школе, которая изначала имела социальные стремления и играла видную политическую роль. Он отправляется к пифагорейцам в Великую Грецию (т. е. Южную Италию). Первым результатом этого путешествия было более близкое, чем прежде, ознакомление Платона с пифагорейским учением, что отразилось на его космологическом диалоге «Тимей». Но с другой стороны, «Тимей», так же как и другое важное произведение, «Филеб», независимо от пифагорейских влияний, носит явные и глубокие следы той общей перемены миросозерцания, которая произошла у Платона в связи с его эротической философией. О безусловной противоположности двух миров и двух жизней нет более помину; осталась только относительная противоположность образующих Вселенную начал. В «Тимее» центральное место принадлежит связующей идеальное бытие с реальным мировой душе – другое название для Эрота.
Что касается до практических намерений Платона, то пифагорейцы могли оказать ему лишь косвенную поддержку. Их союз, ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не рисковал более серьезными политическими предприятиями, представляя собой нечто вроде того мистического масонства, которое процветало у нас в России в конце XVIII и начале XIX века. Пифагорейцы могли только направить Платона в Сиракузы ко двору тирана Дионисия (Старшего), где они имели некоторые связи и влияния. Хотя по прежним понятиям Платона тирания, то есть монархическая власть, произвольно и насильственно захваченная, из всех дурных образов правления есть наихудший, то теперь он приходит к мнению, чт