екается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.
Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, p. 388 Ε sqq.) и отличающаяся более резко выраженным пантеистическим монизмом. «Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду, и земдю, и звезды, и роды растений, и животных, и распределение (ее) на отдельные части мирового состава рассматривают они как страсти (pathema) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодетом, и уча об умираниях его и о возрождениях». Итак, мир in statu individuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом рассуждении, проникнутом элементами орфизма как метафизического направления, но не его религиозным духом и пафосом, и наиболее любопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается дифирамбического восторга, — нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемой в Дионисовых мистериях тайной личного бессмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного рассуждения явствует, что, по воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и восстанавливает вселенское единство.
Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» (meristes demiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), воссоединение (henosis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tes palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии [508]. Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.
Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — «титаническая», хаотически богоборствующая. Восставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, «хочет спасти свою душу». Так задерживает он сам себя в «узах» (desmoi), или «гробнице» тела (soma sema). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием «аполлонийской монады» спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живые воды из «озера Памяти» (Mnemosynes apo limnes), восстановляющие сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Дионисовым, свободно «расточить свою душу».
Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник и стоящий над ним кипарис белолистный:
Мимо держи ты свой путь, и к ручью берегись приближаться.
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные стражи.
Им ты скажи: «Вы — чада Земли и звездного Неба;
Я же — небесное семя, и ведом род мой самим вам.
Но изсыхаю от жажды, и гибну. Дайте ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти!» Стражи,
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых, и восцарствуешь в сонме героев.
Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которые клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита [509]. Кипарис, символ смерти и пола[510], оказываясь в данном случае белолиственным, т, е. солнечным, как белый тополь (leuke) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белого кипариса, — та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждой воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, не как «вождю вниз» (Katagogios), а как «вождю наверх», к свету земного солнца (anagoge). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и «нисходящий» в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе[511]. Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, воссоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.
«Страстной миф о растерзании Диониса, — говорит в другом месте Плутарх, — заключает в себе учение о пакирождении» [512]. По неоплатоникам, «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстановляющий формы воплощения и нудящий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей» [513]. Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени «Дифирамб» от thyra, «дверь» — «двудверник».
«Я не удивился бы, — говорит Сократ у Платона, в диалоге «Горгий» (р. 492 Ε), — если бы оказалось, что Еврипид сказал правду в этих стихах:
Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть?
И умереть, на языке теней, — ожить?
И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб». Мысль орфиков, пифагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва ли не большинства образованных людей.
В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустые иллюзии, богопротивно, как лукавство Сизифа, осужденного на вечные муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о «палингенесии» на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе [514].
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!
Вот и Сизиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не в мочь полонить его:
Тщетно лукавил и, снова настигнутый Керою,
Дважды, беглец, переплыл Ахеронта великий вир.
Казнью к тому ж покарал его Зевс и на труд обрек
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители.
Так прислушивались широкие круги к умозрениям «теологов» о предметах всенародной религии и о смысле ее обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли «теологами», были, как это должно признать, в общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эзотерических общинах преподается существенно новое и отличное от экзотерических культов вероучение; поэтому возможно было бы не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный исследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всей тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и теософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным доказательствам их одноприродности. Таким доказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма афинским государственным культом в VI веке [515].