Могущественный, как видно из Алкмеониды и упоминаний Эсхила, и несомненно оргиастический Загрей, подобно фракийскому Ликургу, один из ликов пра-Диониса, монотеистически понятый (признак древнейшего оргиазма!) бог подземного царства, единый бог для своей общины подле единой богини, Земли, — являл в своем божестве все признаки, отличительные для мистического и хтонического Диониса, все черты довременной эпифании — не Вакха, родившегося в Фивах от Семелы, но первородного сына Зевсова, различествующего от отца лишь как ипостась, рожденного им от подземной Персефоны.
Если постольку происхождение орфического мифа представляется ясным, то позволительно спросить себя (ибо речь идет о сознательной и целесообразной деятельности религиозного союза, стремившегося стать органом догматического творчества): какую цель преследовали орфики, приводя в описанное сочетание и определенно выдвигая известные культы и предания? Какая тенденция сказалась в их попытке напечатлеть в общенародном сознании именно этот искусственно составленный из разнородных элементов миф, во многом противоречащий уже сложившемуся представлению о Дионисе фиванском? Из неожиданной области мы почерпаем ответ на так поставленный вопрос, и нам кажется, что этот ответ приводит к важным заключениям о существе орфизма.
7. Древность понятия ипостасности и позднейшая орфическая теократия
Благодаря счастливой конъектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического «Пемандра»: «и была расчленена моя первая составная форма» [541]. У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: «приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом — меч был при нем — отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом» [542]. В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями рассечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади, — с обоюдоотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором [543].
Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. «То обстоятельство, — говорит он, — что в магических формулах харранитов (Dozy-Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au moyen äge II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого, — подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Восстановлению состава, или «сочленению логоса» (synarthrosis tu logu), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (lysis, diamelisis tu skenus), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение «собирать себя», или свои части (syllegein heauton), должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения (anagennesis)».
Обращаясь поэтому к памятникам древнего Египта (на который, как колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн, в самом деле, находит искомые соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей [544], с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древнейшей эпохе «обычай отрезывать покойному голову, рассекать тело на части, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона. Смысл обряда убедительно истолковывает Видеманн [545] по надписям на пирамидах и по книге Мертвых. Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: «Пепи собрал свои кости, он воссоединил плоть свою (срв. heauton syllegei)», или: «Нут дает тебе твою голову, он дарует тебе твои кости, он собирает плоть твою, он приносит твое сердце», или об Осирисе, коему уподобляется воскресающий: «голова Осириса не снята с него, и вот моя голова с меня не снята; я приведен в порядок состава моего, я обновлен, я вновь стал юным, я — Осирис». Срв. apetheöthen, т. е. я обожествился».
Рейценштейн воспользовался этими фактами для истолкования герметических учений; мы видим в них ключ к орфической доктрине о расчленении Диониса. Нам представляется, прежде всего, очевидным, что в основу этой доктрины было заложено египетское мистическое предание. Ибо хотя разъятие тела и обезглавление играет огромную роль в прадионисийском островном (первоначально критском) и в разных местных Дионисовых культах, причем о заимствовании обряда из Египта не может быть речи, тем не менее, эта древнейшая жертвенная литургика нигде не возвышается до теологемы, и мистико-умозрительное, теологическое, оккультное истолкование наличной обрядности, какое мы находим у орфиков, имеет явно отдельное от культа происхождение [546]. Мы видим, что возбудившее споры и разнотолкуемое свидетельство Геродота об орфиках столь же ясно, сколь точно: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими, на самом деле египетские» [547]. Орфики учились у египтян, и чрез их посредство религия Осириса наложила свою печать на аттический государственный культ Диониса; то, что Фукар считал доказательством египетского происхождения Дионисовой религии, есть позднейшее ее осложнение, которым она обязана орфизму.
В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскресающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве — возрождение, что отразилось в числовом принципе мифа о титанах и институтах герэр и в то же время заставило искать мистического коррелята Дионису как бога-восстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон дельфийским жречеством и пифагорейством. Аполлон — гептахорд, гармония сфер, восстановленное единство, наконец, упразднение всех форм в безразличном покое Единого Сущего; впрочем, религия эллинская останавливалась на моменте утверждения божественного всеединства как гармонии, и умозрение о погружении мира в безразличное бытие встречается лишь в частных философемах: эллинские священноначальники остерегались переступать грань, за которой сам божественный космос сгорал и таял в Боге. Во всяком случае, мистическую религию эллинства вырабатывал сообща союз Дельфов, пифагорейства и орфизма под непосредственным влиянием Египта[548]. Ибо уже задолго до Геродота мудрецы эллинские усмотрели в отдельных египетских культах совпадение с их национальными верованиями и обрядами. В самом деле, разницы было меньше, чем между религиями эллинской и италийской в эпоху рецепции эллинских культов италиками. В частности, дионисийский цикл-заключал в себе уже все необходимое для приятия Осирисовых таинств. О тайне седмицы народ, конечно, ничего не знал; но самая связь с Аполлоном была уже намечена в судьбах дельфийского святилища, отнятого Аполлоном у Диониса. И, прежде всего, уже даны были в народном веровании представления о божественных страстях, о рождении на земле сына божия, умирающей и воскресающей ипостаси отца, вера в возврат душ из царства загробного, таинственные обряды жертвенного растерзания божественной плоти и причащения ей — и многое другое, как почитание гроба и ковчега, до культа отделенной от туловища головы.
Цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении мифа о Загрее и титанах, оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его таинственного смысла лишь посвящаемым, ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия они желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души' на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. На основе фиванского мифа строить это догматическое здание было нельзя: страстной лик бога был в нем недовольно выявлен; сын Семелы был только «новый Дионис» — нужна была его проекция в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект страстной ипостаси небесного Отца. Вместе с тем, понятие палингенесии, рассматриваемой как восстановление расчлененного состава (systasis), естественно сочеталось с образом плода в матернем чреве и младенца: это представление было также дано в народной религии («ликнит») и не чуждо в то же время мистической мифологии Египта. Сделав религию Диониса в окончательном смысле носительницей идеи бессмертия и паки рождения, орфики могли обновить элевсинские таинства и слить их в одно целое с дионисийством. Таков конечный смысл уже приведенных выше слов Плутарха: «миф о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении».
8.
Из установленной орфиками дионисийской догматики логически развивается в лоне их общины понятие мирового грехопадения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсутствием определенно выработанного восполнительного учения о мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь отчетливо сознан теологической мыслью, что обусловил, несмотря на смутность мифологической символики, его облекавшей, поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Прометее. Догмат о грехопадении был также выведен из мифа о титанах.