Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
Если ж родился, скорее пройти чрез Ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить.
Приведенные двустишия — только элегическая версия любимого афоризма общенародной философии и отнюдь не парадокс изысканного упадка. Здесь Феогнид народен и вполне свободен от влияния восточной, ионийской изнеженности, пресыщенности и расслабленности, своеобразно окрасивших гедонистическую меланхолию Мимнерма. Ведь и суровый, мужественный Эсхил, гений среди героев Марафона, твердо знает, что впервые счастливы умершие: миновала для них земная страда; им не грозит новыми, горшими бедствиями затихающая на время, но потом еще злее возобновляющаяся боль того недуга, что зовется жизнью, благословляют они исполненный жребий, который свел их в могилу; крепко спят они, и не хотят проснуться и встать из гробов (Agam. 568 sqq).
Мы видим, что экстатическая религия Диониса, с ее воз-родительными таинствами и озаряющими душу оргиями, с ее верою в нисхождение божества в сыновнем лике, страстном, как участь земнородных, и все же божественно победном, с ее просвещением темного царства душ светочем умершего и воскресающего бога, с ее идеалами мистической чистоты и святости (hosiotes), запредельного блаженства (makaria), героического страдания (pathos) и милосердия (eleos), наконец —с ее новой, сообщительной и вдохновенной, всенародной и опьянительной радостью бытия, подымающей со дна души в вольных, буйных проявлениях все скрытое богатство ее плодотворящей силы, — мы видим, что эта религия была удовлетворением крайней потребности, что она была необходима эллинству как спасительный перелом болезни, как выздоровление [572].
Ища точного и подлинного изображения дионисийской идеи, — ее сакральной формулы, которая бы объединяла все проявления этого мистического чувствования, как в отдельных культах и мифах, так и в общенародном духовном сознании и творчестве, — мы останавливаемся на понятии «страстей», с его коррелятивным термином «очищений», и, исследуя природу и конкретно-обрядовый смысл этого понятия, приходим к выводу, что вера в бога страдающего является, прежде всего, патетическим и катартическим принципом эллинской религиозной жизни.
Правда, религиозная сфера «очищений», или «катартика», под могущественным воздействием которой созидался эллинский мир, признается достоянием преимущественно Аполлоновой религии. Но, — оставляя вне рассмотрения вопрос о древнейших оргиастических влияниях на эту последнюю, — заметим с самого начала, что аполлонийская катартика была по существу инородной, иные преследовала и практически ближайшие цели. Ее назначением было восстановление нарушенной нормы взаимоотношений между личностью и небесными богами, а через них и людской гражданственностью, подчиненной их ясным уставам; она властительно отстраняла и связывала всю многоликую силу сумрака и сени смертной [573]. Дионисийская катартика не к тому была призвана, чтобы посредствовать между законом и правонарушением; зато она ведала все иррациональные состояния личной и народной души и всю область сношений с божествами и духами земли и преисподней. Она не изгоняла теней из сообщества живых; напротив, открывала живым доступ к обителям мира ночного и подземного, приобщала их его тайным внушениям и воздействиям и опять возвращала приобщенных «очищенными» закону жизни в свете дневном.
Дуализм двух царств и двух святынь — ночи и дня, темных (отнюдь не злых в глазах эллина, напротив — благостных или роковых) подземных царей и светлых богов — был, до пришествия Диониса, началом невыносимого душевного противоречия и раскола; с Дионисом наступило примирение обоих богопочитаний, и человек перестал равно, но разно трепетать ночной бездны и отвращающихся от нее олимпийцев. Можно сказать, что дионисийская катартика спасла эллинство от безумия, к которому вело его двоеверие, знаменовавшее антиномию полярностей религиозного сознания — антиномию таинств неба и земли, законов жизни и смерти, пэана и френоса, явленного космоса и незримого Аида.
3. Страсти божественные и геодические. Подражания страстям. Оргии и таинства
Слово «страсти» (pathe) обычно как означение героической участи; оно выражает религиозную канонизацию героя [574]. Велькер чутко подметил сакральный характер выражения, по-видимому искони приуроченного к хоровым действам. Так, по Геродоту, сикионские трагические хоры славили «страсти» Адраста, прежде чем тиран Клисфен «отдал» хоры Дионису: древнейшее определенное упоминание о страстном служении Дионису в форме хорового действа [575]. Характерно то же словоупотребление по отношению к действующим лицам (героям-ипостасям) дионисийского этиологического мифа, отразившего оргиастический обряд с его исступлениями и человеческими жертвами [576].
В основе «метаморфозы» всегда лежит понятие «страстей»[577]. Уже этот признак обнаруживает преломление древнейшего зооморфизма и фитоморфизма в культовой среде оргиастической религии. Обряд, откуда развивается этот круг представлений, несомненно, — экстатическое богослужение в звериных личинах, участники которого чувствуют себя одержимыми богом и превращенными в его животных. «Метаморфоза» наступает или как божественное разрешение героической гибели, или как божественная кара, или как богами открытый исход из состояний отчаяния, мании, меланхолии и т. п.
Понятие божественных страстей обнимало различные виды претерпений. «Страсти богов» суть, например, «узы Арея, рабство Аполлона, низвержение в море Гефеста, а также горести Ино, различные бегства от преследования» [578], — наконец, безумие и смерть. Обосновать возможность божественной смерти, — поскольку речь шла не о Дионисе и Персефоне, — этиологический миф не умел; но героический культ священных могил, тем не менее, был издавна перенесен и на богов. Упоминаются гробницы Зевса, Крона, Афродиты, Арея, Гермия, Плутона, Посейдона, Гелия, Селены [579], а также Аполлона, Исиды, Деметры (§ 4, прим. 1, стр. 205). И хотя далеко не все из только что названных, по поздним свидетельствам, могил могут быть признаны за действительно удостоверенные, подобно древнейшей могиле Зевса на критской Иде [580], — тем не менее, самый тип культа и его прадионисийская древность не возбуждают сомнения. Так, Пиндар (Nem. X, 56) в прекрасном повествовании о страстях Диоскуров, почерпнутом из Киприй, говорит, что божественные братья, в вечной смене, один день проводят у Зевса, другой — в недрах земли, в могильном склепе лаконской Ферапны [581]. Упомянутые виды суть разновидности одного страстного прадионисийского культа, сполна раскрывшегося в мифе о Дионисе. Недаром, по Клименту Александрийскому, Иакх-Дионис есть зачинатель и чиноначальник «мистерий» как таинственных страстных служений и откровений о божественных страстях [582].
Если дионисийский праздничный обряд знаменательно толкуется как «воспоминание о неких страстях» (hypomnema pathus, прим. 3, стр. 201), то энтузиастическое служение рассматривается как «mimesis pathus [583] — их «подражательное воспроизведение». На самом деле, конечно, отношение страстного мифа и страстного обряда обратно тому, какое утверждается в веровании; мифологема создается для этиологического объяснения уже существующего обряда, но, однажды созданная, она может, в свою очередь, видоизменять обряд [584].
Поскольку страстные службы правятся всей общиной призванных к их свершению, поскольку все, допущенные к этим службам, непосредственно в них участвуют, — они означаются словом «оргии». Поскольку же к участию в них уполномочены лишь определенные категории лиц (например, чрез известные сроки весь женский приход местного Дионисова святилища, поставленный под начало жриц-настоятельниц, или члены данного вакхического фиаса), — те же страстные службы называются «таинствами», или «мистериями»[585] Наконец, по их внутреннему значению для участников, они носят сакраментальное наименование «освящений» и «очищений» (teletai, katharmoi) [586], а участники, пока и поскольку они исполнены благодатью этих очищений, признаются «святыми» (hosioi). «Очиститься» (kekatharthai) и «освятиться» (ephosiösthai) — синонимы [587].
«Поминовение страстей» есть этиологический миф, ставший всенародным достоянием. Тайнодействия оргий потому именно и суть тайнодействия, или мистерии, что миф, предносящийся сознанию их участников, утаивается от «непосвященных», или «внешних», и раскрывается в самом священнодействии, от народа сокровенном. В словесном изложении он представляет собою для эллина уже не «миф», т. е. из уст в уста идущее и потому зыбкое предание о богах и героях, в целом, однако, утвержденное согласием и доверием всего народа — но в исключительных случаях сообщаемую со всей точностью отдельным лицам, не для разглашения, а для назидания, «священную повесть», или даже «слово неизреченное» (hieros logos, arrhetos logos).
Афинагор, христианский писатель II века, видит в эллинских мистериях изображение божественных страстей и ссылается, в подтверждение своих слов, на «отца истории» [588]