ления времени. Он считал неверным доказывать существование времени исходя из наличия положений «ранее» и «после», как это делал Аристотель. Ведь в таком случае признание существования времени ставится в зависимость от понимания последовательности, а это приводит к абсурдному выводу, «что если бы мы не понимали последовательности времени, то, конечно, и времени не было бы» (11, 225). Если полагать, что время есть то, что мы отсчитываем, меняем и познаем рассудком, утверждал он, тогда остальные неодушевленные предметы или одушевленные, но не обладающие способностью рассудка не имеют времени, а это противоречит очевидности. Если согласиться с тем, что время есть мера движения, то надо признать, что оно есть тогда и постольку, когда и поскольку есть измеряющий субъект; в таком случае «в пустынных местах, в не населенных людьми углах Земли, в пещерах и т. д. не существует времени, ибо там нет существа, которое замечало бы, что существует время, и считало бы движения» (11, 228).
Признавая объективность и непрерывность времени, Кантемир убежден, что оно предшествовало движению. Тем самым философ допускает грубую ошибку, причина которой — неправильное понимание существа движения, рассмотрение его как перемещения в пространстве, а не как процесса изменения вообще. Идея единства времени и движения осталась непонятой им.
Из вышесказанного видно, что трактовка Кантемиром движения содержит немало элементов деизма и поэтому внутренне противоречива. С одной стороны, мыслитель признает бога как первопричину и перводвигатель, а с другой — принимает универсальность движения в природе, осуществляющегося на основании собственных принципов. Эта противоречивость отражает сложные процессы, происходившие в философии и естествознании в период их высвобождения из оков средневековой схоластики. Рассмотренные выше ошибочные взгляды, характерные не только для Кантемира, но и для многих мыслителей — его современников, были преодолены в ходе дальнейшего становления философии. Что же касается высказанных Кантемиром идей об универсальности самодвижения природы и неисчерпаемости материи, его мыслей о движении как изменении вообще, то они влились в общий поток прогрессивных идей Нового времени и являются наглядным доказательством того, что и философская мысль Молдавии развивалась не в стороне от столбовой дороги духовного прогресса человечества.
Глава IIIТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. ОТНОШЕНИЕ К НАУКЕ И КУЛЬТУРЕ
§ 1. Рационалистические тенденции в рассмотрении процесса познания
духе аристотелевского учения Дмитрий Кантемир полагал, что все живое обладает тремя основными свойствами: вегетативностью, включающей питание, рост, размножение и общей растениям, животным и человеку; чувствительностью, имеющейся у животных и человека; разумностью, присущей только человеку. Обладание разумом означает прежде всего способность к познанию. Исходя из этих положений, молдавский ученый развивает гносеологическое учение, которое претерпело у него определенную эволюцию.
В ряде работ Кантемир дает свою (не вполне однозначную) трактовку различных ступеней процесса познания и их роли в этом процессе. Не соглашаясь с учеными, провозглашающими, что «вся человеческая наука исходит из чувств» (6, 36), Кантемир в «Метафизике» утверждает, что истинное познание основывается не на данных органов чувств и не на разуме, а на откровении, этом «нематериальном свете», обеспечивающем непосредственно мистический контакт между человеком и богом (см. 11, 23–25). Мыслитель признает ограниченность человеческих знаний. «…Создатель, — пишет он, — не может позволить, чтобы его творение просто знало что-либо так, как знает он сам, ибо таким образом сотворенный уподобится несотворенному, т. е. божественной простоте и мудрости» (11, 58).
Философ стремится доказать, что мирская наука ниже науки священной, т. е. теологии, и нередко далека от истины, хотя и не лишена ценности. Однако антисенсуализм и антирационализм Кантемира еще не свидетельствуют о его агностицизме. Хотя приведенные суждения мыслителя объективно направлены против теории двойственной истины, в целом, однако, Кантемиру присуще умонастроение ученого Нового времени, желавшего, правда, в то же время быть правоверным христианином. О его стремлении примирить науку и религию в ущерб первой свидетельствуют следующие слова: «Об одной и той же истине, которая проста, теологи действительно говорят теологически, а физики, с другой стороны, говорят физически и обычно трактуют простую истину различными способами, которые называют науками, но их аксиомы не согласуются [друг с другом] и различные доктрины несостоятельны» (11, 21). В своем движении к примирению интеллект «целиком подчиняется священной букве, смиренно склоняет гордую неугомонность чувств к коленям священной науки и… учит как теологов, так и физиков, что они должны дышать одной и той же истиной» (11, 23).
Однако хотя рациональное познание и не способно полноценно отражать действительность (такой способностью обладает только интеллектуальная интуиция), тем не менее оно не целиком «порочно», считает Кантемир. Несмотря на все несовершенства человеческого разума, обусловленные его контактом с чувствами, разум все-таки близок интеллекту, ибо разум находится под контролем интеллекта: «…мнение, основанное на чувственных данных, не хорошо и не совершенно, оно должно быть подчинено интеллекту» (11, 295), — пишет философ в «Метафизике».
Итак, по Кантемиру, чувства связаны с разумом, но они, вместе взятые, стоят ниже интеллекта, способного прямо и непосредственно познавать сущность вещей.
Следует отметить, что в «Метафизике» встречаются и иные суждения, касающиеся чувственного познания: «…без чувства нельзя дать образа какой-либо вещи» (11, 102); «Хороша истина, полученная при помощи слуха, но еще лучше, если она получена при помощи зрения» (11, 270). О признании Кантемиром важности опытного знания свидетельствует, например, такое его утверждение: «Ежедневные опыты ученых показывают, что первичные элементы, т. е. воздух и вода, никакой возможностию природы или искусства не могут когда-либо переместиться один в другой» (11, 257). Следовательно, истину можно постигать и при помощи чувств и опыта. Опыт Кантемир рассматривает как «память и наблюдение без их довода, который многократно и одним и тем же способом есть наблюдение» (13, 23).
Суждения гносеологического характера мы находим и в других ранних трудах Кантемира. Во «Всеобщей сокращенной логике» признается сила разума и доказывается необходимость логики. С точки зрения автора, «сам интеллект является объектом логики, и не посредством первой, а второй и третьей его операции. Ведь сама логика направляет интеллект, чтобы он не ошибался в действии. Следовательно, интеллект является не только объектом связи с логическим искусством, но также субъектом управления… интеллект управляется самим собой…» (13, 20). Кантемир, таким образом, признает существование двух видов интеллекта: интуитивного, абсолютно суверенного и дискурсивного, контролируемого искусством логики.
В гносеологии Кантемира наличествуют две точки зрения: мистическая, теологическая и рационалистическая, научная. Мыслитель, с одной стороны, обращается к вангельмонтовской теософии, надеясь с ее помощью очистить христианство от привнесенных в него схоластических платонических и перипатетических элементов, содержавших «языческие» и даже атеистические черты. С другой стороны, теософия Ван Гельмонта содержала требование использовать рациональный метод непосредственного, притом немедленного, исследования явлений природы, что поддерживало ее преемственную связь с античной наукой. Вот почему в работах Кантемира постоянно обнаруживается стремление найти подлинно научный метод исследования, ничего общего не имеющий с «неотчетливой наукой». Философ требует созерцать, исследовать и объяснять явления природы (см. 11, 122–123). Познание, утверждает он во «Всеобщей сокращенной логике», является рациональным, и в той мере, в какой оно рационально, оно научно. Простое эмпирическое познание не может быть наукой по той причине, что, не обладая достаточной широтой и единством, оно не раскрывает сущности вещей. «Познание, — пишет Кантемир, — бывает либо основанным на доводе (ratio), либо нет, либо частным, либо универсальным. Познание, не основанное на доводе и частное, — это, например, такое: когда опытным путем познается только одно средство медицины. Универсальное же [познание] мы видим, например, у медиков — так называемых эмпириков, которые знают многие средства, но причину игнорируют» (13, 23). Между тем «только познание, основанное на доводе и универсальное, представляет собой совершенное искусство, или знание» (там же). Итак, по Д. Кантемиру, существуют два метода познания— эмпирический и рациональный, из которых лишь второй ведет в науку. Этот метод ученый называет также экспликативным и использует его в своих социально-исторических исследованиях.
Оригинальна точка зрения Д. Кантемира на логику: по его мнению, логика представляет собой естественную способность человека, однако логические правила и принципы не очевидны сами по себе. Исследовать их — задача философов-логиков. Вот почему, в строгом смысле, по Кантемиру, «логика делится на естественную (которая зависит от нашей природы) и искусственную (которую мы имеем преимущественно от Аристотеля)» (13, 3). Здесь проявляются серьезные расхождения Кантемира с Ван Гельмонтом. Последний тоже проводит различие между логикой естественной и искусственной. При этом он вторую называет диалектикой и считает, что она незаконно узурпировала статус логики естественной. Логика, по его мнению, лишь тогда эффективна, когда данный нам от природы свет интеллектуальной достоверности освобожден от препон силлогизма. Кантемир не противопоставляет один вид логики другому, он рассматривает искусственную логику как прямое продолжение естественной. Большинство людей, по его мнению, думают правильно, не зная правил логики, так же как и разговаривают без ошибок, не зная правил грамматики. Следовательно, логика не чисто формальная наука, а имеет в качестве субстрата объективную сущность вещей; это «инструмент», наука о формах мышления, позволяющего нам видеть «различие между истиной и ложью» (13, 1), органон в аристотелевском смысле. Что же касается естественной логики, то она, по Кантемиру, имеет второстепенное значение для познания. «Следует знать, — пишет он, — что логическое искусство не есть абсолютно или просто необходимое для какого-либо акта нашего ума, поскольку в очевидной форме, когда не возникает никакого затруднения, не нужно никакого логического [знания], ведь [в данном случае] оно не принесет пользы, поскольку в самих по себе известных суждениях достаточно природного света, например когда говорят, что невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; точно так же даже самый необразованный человек, когда увидит солнечный свет, придет к суждению о правильности следствия и безошибочно сделает заключение, что солнце взошло» (13, 22). Иными словами, естественная логика не бесполезна, но она должна быть дополнена знанием науки логики, если мы выходим за пределы явлений, контролиру