Зал был набит битком – публика в изобилии была привлечена предшествующими «маневрами» властей и предвкушала очередной скандал. И действительно, реакция на выступление Мережковского была весьма бурной.
А. Г. Достоевская писала о «тяжелом впечатлении», которое произвела речь Мережковского «на почитателей таланта Ф. М. Достоевского, бывших… в зале Тенишевского училища». «После лекции, – добавляет Анна Григорьевна, – ко мне приходили и писали знакомые и незнакомые и упрашивали не печатать этой статьи при П‹олном› С‹обрании› Сочинений, как „противоположной всем тем идеям, которые высказывал покойный писатель“».
«Лектор не сомневается, – в простоте душевной пересказывает речь газетный хроникер, – что, если бы Достоевский был жив, он бы сам убедился, что самодержавие, православие и народность – не три твердыни, а три провала в глубокую бездну. Достоевскому предстояло соединить несоединенное, но соединимое, доказать, что европейская культура ведет к Христу, но он не выполнил возложенной на него историей задачи. Запутавшись в многочисленных противоречиях, желая во что бы то ни стало вместить православие в свои религиозные искания, несмотря на то, что оно туда не вмещалось, – Достоевский договорился до антихристианской идеи всемирной монархии. Достоевский сказал: „Да будет проклята цивилизация, если для ее спасения нужно сдирать с людей шкуры!“ Мы вправе вернуть Достоевскому его слова и сказать по поводу его мечты о покорении русскими Константинополя: „Да будет проклято христианство, если для его спасения нужно сдирать с людей шкуры!“»
Да, тут было чему удивиться не только Анне Григорьевне! Так, спустя полвека после речи Мережковского, даже хладнокровный М. А. Алданов и в некрологе (!) не смог не заметить, что «трудно было Д. С. Мережковскому сговориться с людьми религиозного душевного уклада. И уж совсем невозможно было понять и оценить его людям, занимавшимся практической политикой. ‹…› Имели тут значение некоторые особенности таланта ‹…› а главное, те весьма неожиданные практические выводы, которые он нередко делал из своих идей. Так, достаточно сказать, что одну из своих главных философско-политических работ он закончил когда-то словами: „Мы надеемся не на государственное благополучие и долгоденствие, а на величайшие бедствия, может быть, гибель России, как самостоятельного политического тела, и на ее воскресение, как члена вселенской Церкви, теократии“».
Приведенная цитата – итог рассуждений о Достоевском, провозглашенный Мережковским urbi et orbi в «Пророке русской революции». «В любой стране, – справедливо замечает М. А. Алданов, – „политическая карьера“ человека, который печатно высказал бы такую надежду, могла бы считаться конченной. ‹…› Помимо безответственности была в этих словах и непоследовательность – если бы их автор был последователен, то он в октябрьских событиях 1917 года и в том, что за ними последовало, должен был бы усмотреть великую радость. Как все мы, он радости не усмотрел».
Здесь справедливо всё – и у нас нет никакого желания оправдывать Мережковского. Мы скажем только, что видится во всем этом не столько разумная воля, сколько печально знакомый каждому русский «надрыв», по слову все того же Достоевского – «забвенье всякой мерки во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем». «Да, конечно, это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное», – признавался некогда Мережковский, весьма ценивший наблюдения Достоевского над «широтой» характера соотечественников и тогда еще не подозревавший, что сам станет лишним подтверждением правоты этих наблюдений…
Так или иначе, но в 1906 году с «прошлым» было покончено, мосты сожжены – и Мережковский 14 марта 1906 года уезжает из России в добровольное изгнание – на два года. Во всей сумятице этих лет, возможно, единственно здравым было уже вдогонку принесенное объяснение-покаяние Анне Григорьевне: «… В России надо быть теперь и немедленно (курсив здесь и далее Мережковского. – Ю. З.) или героем-мучеником, или равнодушным (более или менее) зрителем, или палачом. А мы быть первыми не готовы, быть вторыми не умеем, быть третьими не хотим. ‹…› А вообще нам кажется, что происходящее теперь в России – предел всякого ужаса: это не зверство, а «бесовство» («Бесы», но не совсем в том смысле, как разумел Ф. М. Достоевский), бесовство с обеих сторон и, разумеется, больше со стороны правительства…»
ГЛАВА ШЕСТАЯМетафизические концепции Мережковского в эпоху «Главного». – «Миссия в Европе». – Контакты с католиками-модернистами. – Мережковские и русские политические эмигранты. – Мережковский и Савинков. – Мережковский и французское общество. – Встречи с Жоресом и Франсом. – Поиск «последователей». – Мережковский и Гумилёв: «несостоявшаяся встреча». – «Троебратство» и православие. – Творчество в эпоху «первой эмиграции». – Возвращение в Россию
Двухлетняя добровольная эмиграция Мережковских и Философова (1906–1908), помимо причин политических, как уже говорилось, имела и высшую, «идеальную» цель: проверить готовность сложившегося «троебратства» к организации «нового религиозного действия». Идеологическое обоснование деятельности «троебратства» Мережковским восходит к богословию Иоахима Флорского, калабрийского монаха, жившего в 1132–1202 годах.
Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни ин Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенности божественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя; поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»:
«В первом Завете, Отца, – ночь; во втором Завете, Сына, – утро; в третьем Завете, Духа, – день.
Звездный свет – в первом, рассветный – во втором, солнечный – в третьем.
В первом – страх; во втором – вера; в третьем – любовь.
Рабство – в Отце; послушание – в Сыне; в Духе – свобода».
Из этого следует, что человечество должно пройти через три состояния мира, различаемые по степени свободы, символически обозначаемые как «земля» (Древний мир, рабство, неподвижность), «вода» (Христианский мир, послушание, поступательное движение), «огонь» (Новый мир, свобода, абсолютная подвижность). У этих трех состояний будут три истинные религии и три Церкви: первая – «ветхозаветная», вторая – «христианская» и третья – «духовная», которой будет кончаться собственно история человечества и начинаться «новый рай», конца которому не будет. Все эти состояния и религии есть в сущности одно и то же, но в процессе развития. Так ребенок в общении с любящими родителями проходит в своем взрослении три стадии: полного послушания в раннем детстве и начале отрочества; сочетания послушания и самостоятельности в отрочестве и юности; полной самостоятельности и любви – в зрелости. Поэтому и история Вселенской Церкви (то есть образ отношений между Богом и человеком) проходит подобные же этапы: Ветхозаветный (Бог – Отец, а человек – маленький сын), Новозаветный (Бог – Старший Брат, а человек – младший), Третьезаветный или Последний (любовь двух родственных существ). На первом этапе религия и исповедующая ее Церковь основывались на «законе», нарушение которого строго каралось. На втором – Церковь оказалась в качестве «авторитета», которому добровольно подчиняется человек. В грядущем же Третьем Завете ни «закона», ни «авторитета» не будет, а будет только «любовь», – и потому не будет Церкви как таковой, ибо она распространится на все человечество. Все будут любить друг друга и строить свои взаимоотношения исключительно на любовных основаниях.
И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем. Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. «Этот тишайший „Ангельский учитель“, – писал об Иоахиме Флорском Мережковский, – в самом деле страшнее для Церкви – не внешне, а внутренне мятежнее, революционно-взрывчатей – буйного и шумного Лютера; только одно отрицание старого – обращенное к Церкви голое „нет“ – у Лютера, а у Иоахима – „нет“ и „да“, отрицание старого и утверждение нового». (В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)
Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков (Гиппиус отмечает, что на саму идею «троичности» Мережковского навела она – в самое тяжелое для него время, в разгар конфликта с Православной церковью, летом 1905 года). Именно диалектика «Числа Божественного Три» (с учением Иоахима он был знаком еще со времен работы над «Леонардо») показалась ему непротиворечивым выходом из этого конфликта.