Однако эти его надежды потерпели крах уже при жизни — в 1970‐е гг. больной старик ужасался хиппизирующейся и деградирующей Америке, отвернулся с негодованием от экуменизма, хотя до «гей-священников» оставалось ещё четверть века. По рассказам его учеников последних лет, связавших свою жизнь с греческими традиционалистамистаростильниками, отец Георгий подчеркивал, что вполне допустимо принимать католиков в Православие через крещение, и рекомендовал своим ученикам обращаться за таинствами в Русскую Зарубежную Церковь.
Парадоксально, но факт: тексты Флоровского свою главную работу делали не на Западе, где он был уважаем, читаем и признан, а в России, где его книги и статьи распространялись в «самиздате», на ротапринте, в машинописных копиях самопальных переводов. Для официальной советской печати Г. В. Флоровского, с его резко антисоветской позицией, не существовало — этим он отличался от других крупных богословов В. Н. Лосского и отца Иоанна Мейендорфа, чьи произведения были полулегальны. Но зато «самиздатское» издание «Путей русского богословия» считалось высочайшей ценностью.
Да и современному читателю Г. Флоровский известен прежде всего как автор книги «Пути русского богословия», соединившей в себе научное академическое исследование русской богословской школы первой половины XIX века и собрание пристрастных, порой желчных, критических очерков о русских мыслителях второй половины того же века — Ф. Достоевском, К. Леонтьеве, В. Розанове, Л. Толстом, П. Флоренском. Нашлось место даже поэзии Александра Блока. Эта часть книги была, разумеется, не столько о богословии академий, сколько о смятениях и шатаниях русской мысли.
Приговор Г. Флоровского был жестоким. Язвительный Н. Бердяев резюмировал его в формуле «беспутья русского богословия». Отступив от византийских начал, от христианского эллинизма, запутавшись в тенетах пленительной западной логики, русская мысль всё пыталась сказать в XIX веке своё особое слово миру. Но большинство из этих слов оказывались переписыванием задних страниц немецкого учебника. Оторванная от православных корней, наша претензия на оригинальность превратилась в творческое бесплодие.
Нельзя сказать, что Флоровский, безусловно, прав. Да, русская мысль в XIX веке находилась во многом в заложницах немецкой. Но отрицать оригинальность и огромное мировое значение этой оригинальности в идеях славянофилов, Н. Я. Данилевского, В. И. Несмелова, в пророческих прозрениях Ф. М. Достоевского — попросту невозможно. Но Флоровский был прав в главном — без опоры на свои корни (а эти корни — византийская мысль и опиравшееся на неё древнерусское боговидение) русская идея и в самом деле давала часто холостые обороты и перескакивала на рельсы национального нигилизма, уничтожения самой себя, ну и русского народа и России заодно.
Программа Г. Флоровского была проста: «назад к отцам». Язык святых отцов поздней античности и Византии — это вечный язык Православия и другого быть не может. Нельзя бесконечно перекраивать нашу веру по модной книжке немецкого профессора и называть это русским духом. Нужна аскеза мысли — подчинение её тем, в ком говорил Дух Святой. Чтобы началось подлинное творчество, чтобы мы могли понять, где же то действительное и оригинальное новое, что может дать русская мысль, нужно поставить её с головы на ноги православного предания.
«Неопатристический синтез», зачинателем которого стал Флоровский, оказался настоящей гуманитарной революцией. Церковная интеллигенция (в хорошем смысле слова) полюбила отцов, полюбила Византию. Православные мыслители начали больше читать и изучать и меньше выдумывать и торопиться излагать. Богословие стало серьёзной интеллектуальной практикой, причём осуществляемой по определенным и четким правилам.
Для самого Флоровского хождение по «Путям…» стало драматическим столкновением с самым влиятельным, и от того особенно опасным для русского богословия, направлением философской мысли — «софиологией», идеей «всеединства». До сих пор в популярных публицистических переложениях русской мысли можно услышать, что основная её особенность — это опора на «всеобщее», пренебрежение к частному, к индивидуальности. «Соборность» порой трактуют у нас едва ли не как власть толпы, точнее, как власть тех, кто присвоил себе полномочие от имени этой толпы говорить, прикрывая заботой о всеобщем самый беспощадный диктат злой личной или групповой воли.
В фантазиях о «всеединстве» размывались и стирались фундаментальные границы между человеком и толпой, между злом и добром, раем и адом, Богом и человеком. Всё восходило к единому началу и в единое начало должно было возвратиться. История оказывалась бессмыслицей. Индивидуальное существование, достоинство человеческой личности — злом, грехом, который надобно преодолеть.
Г. Флоровский справедливо видел в этом возрождение страшнейшего врага христианства — античного гностицизма — и вступил в решительную борьбу, которая отравила многие годы его преподавания в Сергиевском институте в Париже. Сам отец Сергий Булгаков, бывший ректором института, чьим невольным оппонентом, а порой и обвинителем выступал Флоровский, оставался к нему неизменно благожелателен. Но сторонники интеллигентской групповщины старались превратить конфликт идей в конфликт личностей. Это принесло отцу Георгию немало огорчений, но зато в этом споре выкристаллизовались его собственные философия и богословие, являющиеся, пожалуй, одним из высших достижений русской мысли.
В центре мировоззрения Флоровского лежит идея Творения. Бытие не произрастает, не развивается из неких первоначал, а приводится от небытия в бытие творческим словом Бога. А значит основы всего существующего — не случайны, не произвольны, а положены самим Творцом. Индивидуальное, частное, личное сотворено Богом, а потому имеет ценность в вечности. Разнообразие мира — не следствие отпадения одинаковых благих дýхов от божественного замысла, как учил древний еретик Ориген (полемика с оригенизмом — один из основных мотивов богословской мысли Флоровского). Разнообразие, непохожесть, — самый фундамент этого мира.
И конечная точка бытия мира — эсхатологический предел, состоит не в том, чтобы личности и вещи слились в некое неразличимое бесформенное нечто, а в том, чтобы всё достойное в творении во всей своей индивидуальности приобщилось к божественной жизни. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — не уставал повторять Флоровский изречение святителя Григория Богослова.
Флоровский со всей решительностью заявляет: Библия есть история. Это священная история реальных и судьбоносных событий, а не собрание произвольно толкуемых аллегорий. Библия — это Откровение Божие, запись того как и что Бог открывал о Себе человеку. Но Откровение это именно откровение, открытость, а не система мало или вовсе непонятных намеков.
Чудо Священной Истории не в том, что Бог рассыпает по земле таинственные знаки, а в том, что Он открыто являет Себя, в том числе и среди самых, вроде бы, недостойных предметов. Не надо пытаться увидеть в числе верблюдов Авраама таинственные намеки. Надо восхититься тому, что Господь явился среди авраамовых верблюдов, а родился в яслях. И именно эти верблюды и ясли удостоверяют действительность, реальность свершившегося богоявления, тот факт, что оно произошло с нами в нашем мире, а не в некоем идеальном плане бытия.
Флоровский адаптирует к понятию христианской истории идеи Марка Блока и Робина Джорджа Коллингвуда, которые в 1940‐е гг. осуществили настоящую революцию в понимании того, что такое историческая наука. Христианство — это глубоко историческая религия, «религия историков», и потому исторический метод для христианской мысли принципиален. При этом историзм должен служить не ниспровержению, а утверждению христианства и, в частности, догмата. Ошибкой либеральной теологии было не то, что она рассматривала историческое происхождение догматов, а то, что их историчность как бы уменьшала их ценность.
«Историческое» для метафизического сознания означало «неважное», «второстепенное», «несущественное». Для Флоровского же историческое означает — действительное, конкретное, состоявшееся, фактическое, и потому не отменяемое. В конечном счете, как показывает Флоровский, христианство и есть истинное историческое мышление. Оно говорит о действительно совершившихся событиях, подчеркивает их действительность, и пытается постичь их смысл — в ретроспективе, как историю приуготовления Воплощения, и в перспективе, как историю, устремленную к эсхатологическому сбыванию мира. Христианство утверждает ценность эмпирического, исторического человека и происходящих с ним событий, потому что эти события, в конечном счете, ведут его к спасению или к гибели.
Главным идейным врагом Флоровского является оригенизм. Казалось бы, зачем философу ХХ века из года в год, от статьи к статье и от книги к книге бороться с призраком умершего в III веке и осужденного в VI еретика. Однако, как показал Флоровский во многих своих трудах, оригенизм не умер, не отступил в прошлое, а остается вечным соблазном христианской богословской мысли: превратить Бога в первоначало мира, к которому, после завершения очередного круга бытия, возвращаются все «отпадшие» сущности, исправляя ошибку своего сепаратного существования.
Ересь, отождествляющая единство с благом, а множественность, индивидуальность — с грехом и видящая благодать в преодолении индивидуальности (множественности), воспроизводится в метафизическом стиле мышления постоянно. Но Флоровский предельно антиметафизичен. Как истинный «паламит»[42], он видит в персональном существовании (личности) не грех, но сосуд для приятия Божией благодати. Именно конкретный человек должен быть спасен и обóжен, а не «человечество вообще». Строго говоря, «человечество» погибнет, поскольку значительная его часть навсегда обрекла себя на богооставленность ада. Спасутся же конкретные люди, соединенные в единой Церкви с Христом Спасителем. Спасутся потому, что выбрали Бога и стяжали Его благодать.