womb-tomb вряд ли случайна, отмечает в связи с этим М. Гимбутас: «Похороны в утробе сходны с посаженным в землю зерном, и в обоих случаях вполне естественным было ожидание появления новой жизни из старой».[256]
Формы неолитических «венер» менее гипертрофированы, чем ориньякских, но также существенно преувеличены и специально подчеркнуты: женщина изображалась с одной или обеими руками на беременном животе, как бы подчеркивая этим весь смысл своего образа «земли, древней богини, что в веках неутомима» в возрождении умерших [Софокл, Антигона, 346–348]. Яйцеобразные могилы Юго-Восточной Европы и такой же формы сосуды, использовавшиеся для погребений на Переднем Востоке, имитировали женское лоно, матку, в которой до времени «родов» пребывает умерший – зародыш новой жизни. Могилы в форме печи для хлеба, также встречающиеся на Балканах (культура Винча Тордош), подтверждают наше предположение, что хлебная печь являлась символическим образом Матери-Земли.
Все эти многочисленные фигурки беременных женщин лишены какого-либо сексуального символизма. Внимание сосредоточено на передаче чревоношения и, нередко, на сценах родов.
На южной стене «святилища» V.I Чатал Хюйюка (VI тысячелетие до Р. Х.) изображена сцена, которую Дж. Мелларт а за ним и Е. Антонова именуют «оплакиванием умершего». Скорее всего, здесь действительно передан сюжет, связанный с заупокойным культом. «В восточной части этой стены нарисованы какие-то длинноногие птицы, обращенные головами друг к другу. Рядом с ними стоит животное, похожее на осла. Ниже показан человек, опустившийся на одно колено и простерший руки в стороны. Навстречу ему движутся два персонажа: мужчина, несущий корзину (подобную тем, в которых хранились костяки умерших), и мужчина, как бы в отчаянии закинувший руку за голову. За ними сидит, раздвинув колени (в позе роженицы), женщина. Под всеми этими людьми изображен лежащий на спине человек».[257] Символическое изображение возрождения умершего, очевидно, делалось путем уподобления этого таинственного процесса земному рождению.
Одним из аспектов этого образа было плодородие земли и стад. Фигурки беременных и рожающих женщин часто находят под полом амбаров, овинов, мукомолен. Нередко делается вывод, что «беременная богиня» – это дух-покровитель полей и урожаев, богиня плодородия, без которой никак не обойтись было древним скотоводам и земледельцам. Но в действительности сами земледелие и скотоводство превращались в глазах человека неолита в емкий символ победы жизни над смертью. Подобно Деметре исторической Греции, древняя богиня земли и «заведовала» плодородием стад и посевов, и открывала людям путь, ведущий из смерти в жизнь. И путь этот проходил через ее лоно. Прав был Борис Пиотровский, когда указывал, что «богиня земли является лишь особой формой богини-матери, богини всей природы». «Эта богиня встречается и в охотничьем быту, выступая в форме владычицы зверей».[258] Иногда, дабы подчеркнуть подземный, хтонический[259] характер богини-матери, ее в позднем неолите изображали с головой змеи (халафская культура, Телль Арапчая), но много чаще – в совершенно человеческом облике.[260] В Мергаре (долина Болана, Пакистан) в протонеолитический период женские фигурки изготавливалась, как и когда-то в Вестоницах, из обожженной глины, но окрашивались в красный цвет – цвет потустороннего мира, мира мертвых.[261]
В поселениях халафской культуры миниатюрные терракотовые изображения рожающей или беременной богини часто носили на шнурке на шее. Это был, следовательно, один из дорогих для неолитического человека образов. Но, пожалуй, самым существенным для понимания сути почитания богини-матери в неолите является ответ на наивный, на первый взгляд, вопрос: кого рожала богиня? В скульптуре и фресках Чатал Хюйюка богиня очень часто изображается в момент рождения из ее чрева существа с бараньей или бычьей головой. В Хаджиларе, другом малоазийском протогородском поселении VI тысячелетия, многочисленны статуэтки обнаженных или почти обнаженных полных женщин, держащих на руках детеныша леопарда или ребенка с хвостом этого хищника.[262] Леопард очень часто сопровождает богиню. Иногда она едет на спине этого животного. Леопарды оказываются поручами трона восседающей богини (Чатал Хюйюк, начало VI тысячелетия). Иногда из этих фактов делается вывод, что изображаемая – мать природы, дающая жизнь всякой твари. Но, по всей видимости, обитателей Чатал Хюйюка и Хаджилара больше волновало отображение реалий иного порядка.
Роженица с детенышем леопарда (Хаджилар)
Дж. Мелларт заметил, что умерших горожан Чатал Хюйюка, хотя и не всегда, но погребали облаченными в леопардовые шкуры. Костяные застежки от этих «костюмов» в большом числе обнаружены в могилах. На фресках святилищ также многократно изображены люди в леопардовых шкурах. Леопард, хищник, способный, подобно могиле, смерти, пожрать плоть, скорее всего, оказывается удачным образом «плотоядной» земли.
О принадлежности бычьих и бараньих голов к образу Небесного Бога известно еще из верхнепалеолитической живописи, а в малоазийских неолитических городах, как, впрочем, и повсюду в Европе и Азии того времени, бык и баран становятся распространеннейшими символами. Матрона, рождающая бычью или баранью голову, ласкающая детеныша леопарда, очень возможно, изображение возрождения умершего к божественной жизни из недр Матери-Земли. Умирает и кладется в могилу тленный человек. Воскресает из лона земли Бог. «Сеется в тлении, восстает в нетлении… сеется тело душевное, восстает тело духовное» [1Кор. 15. 42–44]. Изображения неолита, преодолевая скудость художественных выразительных средств, в немногих образах доносят до нас древнюю веру в грядущее обожение человека.
В Чатал Хюйюке и Хаджиларе часто встречаются двойные и тройные изображения. То это грациозная девушка, зрелая, возможно, беременная женщина и мальчик на леопарде; то, совсем как в мадленском скальном укрытии Англе сюр л’Англи, девушка, женщина и старуха; то обнимающаяся пара, а рядом – женщина, дающая жизнь бараньей голове.
«Следует специально подчеркнуть тот факт, что (в доисторической пластике. – А. З.) встречаются два типа женских статуэток, – отмечал в специально посвященной этой проблеме статье Карл Блеекер. – Помимо изображений матери, пышной беременной женщины, встречаются также изображения стройной девицы, девственницы. Важно и существенно, что богиня земли меняет свое обличье, доказывая тем самым, что мы неверно понимаем ее сущность, когда называем ее только „матерью“, производящей на свет. Она оказывается также и прекрасной девой. Именуя ее только „матерью“, мы слишком очеловечиваем ее. На самом деле это – Божественная госпожа (Divine Lady)».[263]
И хотя точно понять смысл этих изображений нам, видимо, никогда не удастся, ибо смолкло слово священнослужителя, свершавшего обряд, давно изглажены из памяти его жесты, все же можно предположить, что изображенное связывалось с изменением качества стихии земли. Вот она девственно прекрасна, и нет еще в ней семени божественной жизни. Она – как бы невеста Бога, ждущая его объятий. Вот она несет в себе божественную жизнь, которая символом небесного Бога-Творца – бараном, быком – являет себя из нее. Ребенок, стоящий на леопарде рядом с беременной матроной, – это достигший обожения умерший, вышедший из утробы земли. И наконец, старуха, часто изображавшаяся с чертами хищной птицы, – это, видимо, земля, отдавшая своих мертвецов, ждущая обновления и нового принятия семени жизни.
Последнее в образе великой Девы-Матери – это странный на первый взгляд вопрос: была ли она объектом поклонения, являлась ли «богиней»? Несмотря на очень распространенные наименования ее среди ученых-религиеведов «богиней-матерью», «богиней природы», «богиней земли», ответить на этот вопрос не так-то просто.[264] Имеющиеся в нашем распоряжении скульптурные и живописные изображения Девы-Матери не дают убедительных фактов почитания ее в качестве самодостаточной божественной личности. Фиксируется в них ее беременность, ее чадородная сила, но не она сама. Проводивший раскопки в Лепенски Вире сербский археолог Драгослав Срейович обратил внимание на изобилие обломков глиняных женских статуэток в мусорных ямах культуры Винча. «Видимо, изображения эти не имели самостоятельного культового значения и не ценились вне ритуала, – делает вывод ученый, – после завершения священнодействия они выбрасывались».[265] Но мы помним, что еще в среднем палеолите неандертальцы умели видеть в образе, например пещерного медведя, божественный первообраз и потому с благоговением относились к его останкам. Смешать с бытовым мусором и отправить в яму поврежденные священные предметы вряд ли бы осмелился человек древности. К тому же повреждения статуэток скорее нарочиты, чем случайны. Очень может быть, что, подобно могиле, считавшейся не вечным, но только временным пристанищем человека на пути к Богу, и сама Мать-Земля воспринималась скорее как средство перехода из смерти в жизнь, нежели как цель и причина. Лишь постепенно универсальный закон брака, превращающий двоих в «одну плоть», сделал утробу земли божественной. Сравнение с культом Небесного Отца человеков добавляет правдоподобия этому предположению.
«Незнаемый Бог» неолита
Находки множества женских изображений, имеющих отношение к области религиозного культа, заставляют подумать о причинах почти полного отсутствия изображений «мужских божеств» в тысячелетия неолитической культуры. Мужские фигурки если и встречаются, то не как образы богов, но скорее – в качестве существенных для заупокойного ритуала изображений умерших. Доминирование женских образов позволило некоторым исследователям делать выводы о матриархальных отношениях неолитических сообществ. Вывод этот между тем несколько поспешный.