Доктор и душа: Логотерапия и экзистенциальный анализ — страница 9 из 19

{24}, то есть анализ бытия человека с точки зрения ответственности.

II. От психоанализа к экзистенциальному анализу

А. Общий экзистенциальный анализ

1. О смысле жизни

Психотерапия как форма психоанализа стремится к осознанию душевных явлений, а логотерапия, со своей стороны, стремится к осознанию явлений духовных. Будучи формой экзистенциального анализа, она старается дать человеку осознание ответственности, основы человеческого бытия.

Ответственность – это всегда ответственность перед смыслом. Вопрос о смысле человеческой жизни вынесен в начало этой главы и будет основной ее темой. Этот вопрос возникает чаще всего, когда душевнобольной обращается к врачу как борющийся духовно. Не врач поднимает этот вопрос, а пациент в своей духовной нужде донимает этим вопросом врача.

Сомнения в смысле жизни

Вопрос о смысле жизни – сформулированный или подразумеваемый – следовало бы считать главным человеческим вопросом. Сомнения в смысле жизни ни в коем случае не могут быть признаком заболевания, это безусловный признак человеческого в человеке и даже – самого в нем человеческого. Ибо вполне могут существовать высокоорганизованные животные, те же пчелы или муравьи, создающие социальные структуры, во многих аспектах совпадающие с человеческим государством или даже превосходящие человеческое общество, но мы не можем даже вообразить, чтобы животное усомнилось в смысле собственного существования и сумело поставить под вопрос само свое бытие-в-мире. Исключительно человеческой природе дано ощутить сомнительность своего существования, сомнительность всего бытия вообще.

Повторюсь: мне известен конкретный случай – пациент обратился в мою клинику, отчаявшись в жизни. В беседе выяснилось, что он страдает от эндогенной депрессии, однако оказалось также, что переживания по поводу смысла жизни возникают не в депрессивной фазе, как можно было бы предположить (в эти периоды ипохондрия занимала его настолько, что о смысле уже некогда было и думать), но его одолевали эти раздумья в промежутки полного здоровья! Иными словами, между духовной нуждой с одной стороны и душевной болезнью – с другой в некоторых случаях возникает обратная связь, они взаимно друг друга исключают. Но если в этом конкретном случае сомнение и отчаяние никоим образом не сводились к депрессии, то в других случаях они с большой вероятностью могут привести к депрессии иного рода – ноогенной.

Поставленный со всей категоричностью вопрос о смысле жизни может целиком захватить человека. Это часто случается в отрочестве, когда насущная проблематика человеческого бытия обрушивается на духовно созревающего и пребывающего в духовных борениях подростка. Однажды на уроке биологии в средней школе учитель заявил, что жизнь организма, в том числе и жизнь человека, «в конечном счете представляет собой всего лишь» процесс окисления или горения. И вдруг один из мальчиков вскочил и задал страстный вопрос: «Тогда какой же смысл в этой жизни?» Этот мальчик уловил главное: человек существует на ином плане бытия, нежели свеча, которая на наших глазах горит и догорает до конца. Бытие свечи, ее способность «быть налицо», как выразился бы Хайдеггер, можно определить как процесс горения, но человеку именно как человеку подобает совершенно иная форма бытия. Бытие человека прежде всего является бытием историческим, оно разворачивается в пространстве истории, из чьей системы координат его невозможно изъять. И эта система ориентиров всегда пронизана неким смыслом, даже если этот смысл не осознан и не получил никакого выражения. Деятельность муравейника можно назвать «целенаправленной», однако ее нельзя считать «исполненной смысла», а с устранением категории смысла исчезает и все то, что именуется «историческим»: муравьиное «государство» не имеет «истории».

Эрвин Штраус (в книге «Событие и переживание», Geschehnis und Erlebnis) показал, что временной фактор истории никоим образом не может быть изъят из жизненной реальности человека, в том числе из реальности невротика, из того, что Штраус именует «становящейся реальностью». Он не может быть изъят даже в том случае (и в особенности в том случае), когда человек – так развивается невроз – «деформирует» эту становящуюся реальность. Один из видов деформации представляет собой попытку уйти, отпасть от исконно человеческого плана бытия. Эту форму Штраус назвал «презентизмом»: речь идет о позиции, отвергающей направленное движение жизни, о поведении, которое не опирается на прошлое и не направлено в будущее, но связано лишь с чистым, внеисторическим настоящим. Мы обнаруживаем презентизм в виде невротического бегства в эстетизм, в творческие переживания или в преувеличенную любовь к природе. Страдающий таким расстройством человек в определенном смысле забывает о себе, можно также сказать – забывает о своем долге: в такие моменты он оказывается по ту сторону любого долга, проистекающего из индивидуально-исторической осмысленности его жизни.

«Нормальный» человек (нормальный как в смысле «обычный», так и в смысле соответствия этическим нормам) может и имеет право лишь в определенные моменты и только до известной степени поддаваться презентизму: в такие моменты, когда он сознательно отворачивается на время от осмысленной жизни, например, предаваясь празднованию, опьянению. В этом состоянии – опьянении, искусственном и кратковременном самозабвении – человек сознательно дает себе отдых от невыносимого бремени реальной ответственности. Но человек, во всяком случае западный человек, постоянно оглядывается на требования тех ценностей, которые он обязан творчески воплотить. Из этого отнюдь не следует, что человек не может опьяняться самим процессом деятельности, полностью в нем растворяясь. Тот тип человека, который подвержен такому заблуждению, Шелер описал под именем «мещанина»: это человек, который за средствами воплощения ценности не видит конечной цели, забывает о ценности как таковой. К этой категории принадлежат люди, которые неделю напролет напряженно трудятся, а в выходной, поскольку в жизни образуются провал и пустота и в сознание прорывается отсутствие жизненного содержания, впадают в депрессию (воскресный невроз) или же из страха перед пустотой, духовного horror vacui[16], ищут прибежища в какой-нибудь форме опьянения.

Вопрос о смысле жизни терзает нас не только в пору созревания, но и на различных поворотах судьбы, особенно когда нас настигает какое-то потрясение. И как в пору отрочества сомнения в смысле жизни не являются сами по себе симптомом болезни, так и душевная нужда человека, бьющегося за смысл жизни, все его духовное борение не представляет собой нечто патологическое. И вообще не следует забывать, что на новом этапе психотерапия как логотерапия и экзистенциальный анализ как метод логотерапии работают в определенных обстоятельствах с душевно страдающими людьми, которые в клиническом смысле слова не считаются больными. Наша версия «психотерапии духа» для того и разработана, чтобы помогать людям, страдающим от философских проблем сугубо человеческого бытия. И даже если наблюдаются также клинические симптомы, логотерапия помогает установить с пациентом более прочную духовную связь, в которой здоровый «нормальный» человек нуждается меньше, а душевно неустойчивый – неотложно, именно для компенсации неуверенности. Ни в коем случае нельзя отметать духовную проблематику как «симптом»: она всегда некое «достижение» (прибегну к антитезе Освальда Шварца). В одних случаях – то достижение, которого пациент добился сам, в других – к которому нам еще предстоит его подвести. Последнее относится к людям, которые утратили душевное равновесие из-за сугубо внешних обстоятельств. К пациентам такого типа следует, например, причислить человека, который, потеряв кого-то близкого и наиболее в своей жизни значимого, кому он всецело посвятил себя, не знает теперь, остался ли какой-то смысл в его собственной жизни. Горе человеку, чья вера в смысл собственного существования колеблется в такие мгновения: никаких ресурсов у него нет, нет жизненных сил, избыток которых побуждает сказать жизни безусловное «да», пусть и без ясного осознания своей позиции и без точной формулировки, и в тяжкий час он оказывается слишком слаб, чтобы выдержать удар судьбы и самостоятельно противостоять ее натиску. Тогда и возникает та или иная форма душевной декомпенсации.

Насколько важно позитивное мировоззрение и как глубоко оно проникает даже на биологический уровень, свидетельствуют данные широкомасштабного статистического исследования долгожителей: у всех участников опроса отмечалось «радостное», то есть жизнеутверждающее, мировоззрение. Также доказано, что и в области психологии мировоззренческие установки занимают столь важное место, что всегда «проступают»: так, пациенты, пытающиеся скрыть негативное отношение к жизни, оказываются неспособны к такой «диссимуляции». Правильные методы психиатрического обследования сразу же выявят скрытое отвращение к жизни. Если мы подозреваем, что пациент тщательно скрывает суицидальные намерения, рекомендуется следующий подход: сначала мы его спрашиваем о суицидальных намерениях – испытывает ли он по-прежнему то желание покончить с собой, которое выражал ранее. На этот вопрос пациент в любом случае – и особенно в фазе диссимуляции – ответит отрицательно. Однако затем мы зададим дальнейшие вопросы, которые помогут нам поставить дифференциальный диагноз, отграничив подлинный свободный выбор (отсутствие taedium vitae, отвращения к жизни) от диссимуляции. Мы спросим (и пусть этот вопрос покажется грубым и жестоким), а почему он не думает (больше) о самоубийстве. На это свободный или исцелившийся сразу же ответит, что ему нужно позаботиться о близких, его ждет работа и т. д. Но больной, который лишь пытается скрыть суицидальные намерения, тут зайдет в тупик: ему не хватит аргументов для подтверждения позитивного (неискреннего) приятия жизни. Если этот пациент помещен в клинику, наиболее типичное в таком случае поведение – требование, чтобы его поскорее выписали, с уверениями, что он более не питает помышлений о самоубийстве, которые препятствовали бы выписке. Так обнаруживается, что пациент психологически не способен привести аргументы в пользу жизни, в пользу своего дальнейшего существования, то есть доводы против своего устремления к самоубийству. У него имеются разве что отговорки: будь у него в самом деле наготове доводы, аргументы, постоянно присутствующие в сознании, его бы прекратили одолевать мысли о суициде и не понадобились бы отговорки и диссимуляция.

Сверхсмысл

Вопрос о смысле жизни можно ставить по-разному. И лучше сразу исключить из дальнейшего обсуждения ту проблематику, которая озабочена смыслом любого события и охватывает весь мир вопросом о «цели и смысле» или же задается вопросом о природе противостоящей нам судьбы или обрушивающихся на нас бед. На эти вопросы тоже возможен позитивный ответ, но он принадлежит уже к сфере религии. Для верующего человека, признающего Провидение, тут, возможно, никакой проблемы и нет, а для всех остальных сначала требуется критическая проверка, насколько правомочна такая постановка вопроса. Ведь нужно прежде выяснить, допустимо ли вообще ставить вопрос о смысле всего, есть ли смысл в самом этом вопросе. Ведь мы, собственно, можем всякий раз искать лишь смысл отдельного события, а не «цель» всего мирового процесса. Категория смысла трансцендентна, то есть смысл всегда лежит вне того, что «имеет смысл». Значит, смысл мира в целом мы можем в лучшем случае представить как так называемое пограничное понятие. Можно попытаться обозначить этот смысл как сверхсмысл, указав тем самым, что смысл целого непостижим, что он выходит за рамки постижимого. Это напоминает кантовские постулаты о разуме: одновременно устанавливается и его логическая неизбежность, и его немыслимость – противоречие, преодолеваемое только верой.

Уже Паскаль напоминал, что смысл дерева как целого остается непостижимым для отдельной ветки. Новейшее биологическое учение показало, что каждое живое существо замкнуто в соответствующей виду окружающей среде и не может выйти за ее пределы. Как бы человек ни стремился оказаться исключением, как бы ни открывался миру, как бы ни желал обладать чем-то большим, чем окружающий мир, – миром в целом (Макс Шелер), но ведь и это всего лишь «этот мир», а кто нам гарантирует, что по ту сторону не существует еще какой-то сверхмир? И тем более напрашивается вывод, что ограниченность существования человека «здесь» – лишь видимость, лишь высшая ступень природного развития по сравнению с животными, и это «бытие-в-мире» (Хайдеггер) – в конечном счете аналог окружающего мира для животных. Подобно тому как животное не может выйти из окружающей среды во всеохватывающий человеческий мир, так и человек не может охватить сверхмир иначе как в смутном порыве и предчувствии, то есть в религии. Домашнее животное не понимает, в каких целях использует его человек. Откуда же человеку знать «конечную цель» своей жизни, «сверхсмысл» мира как целого? И когда Н. Гартман утверждает, что свобода и ответственность человека входят в противоречие со скрытой от него, заданной свыше целесообразностью, мы не готовы с этим согласиться. Ведь сам Гартман признает, что свобода человека есть «свобода вопреки зависимости», поскольку и духовная свобода выходит за пределы природных законов на особый, возвышенный «уровень бытия», который при всей зависимости от нижних уровней бытия все же «автономен» по отношению к ним. По моему мнению, вполне можно себе представить аналогичные отношения между царством человеческой свободы и находящимися выше сферами, так что человек вопреки тому, что уготовило ему Провидение, все же обладает свободой воли, как и домашнее животное живет инстинктами, хотя и служит воле человека, который как раз эти инстинкты и использует в своих целях.

Скажем, я бы вздумал сконструировать машину для упаковки неких товаров одним определенным способом. Совершенно очевидно, что для решения этих инженерных задач мне понадобятся такого рода ум и знания, о которых твердо известно одно: они принадлежат к существенно более высокому уровню, чем те, которые понадобились бы мне, чтобы самому упаковать этот товар. Это ступенчатое сравнение вполне можно применить к вопросу об инстинктах, и, рассуждая о так называемой природной мудрости, мы придем к выводу, что мудрость, которая внушила данному виду или роду животных определенный инстинкт, та мудрость, из которой, собственно, этот инстинкт и проистекает, которая стоит за инстинктом, – что эта мудрость принадлежит к несравненно более высокому уровню, чем «мудрость» самого инстинкта, благодаря которому животное так «умно» реагирует. Вполне возможно, что главное различие между человеком и животным состоит не в том, что животное обладает инстинктом, а человек – интеллектом (ведь в конечном счете можно весь наш интеллект свести к инстинкту «высшего порядка», особенно если признать лежащие в основе нашего разума исходные предпосылки, которые сам разум уже не способен обосновать), но существенное различие между человеком и животным заключается в ином уровне человеческого интеллекта, который сверх известных нам возможностей животного еще кое-что умеет, а именно: провидеть существование мудрости, которая сущностно превосходит его и которая одна только могла дать человеку разум, а зверю – инстинкт, мудрости, сотворившей равно и человеческую мудрость, и «мудрые» животные инстинкты и сформировавшей этой мир.

Шляйх нашел самую лаконичную и вместе с тем прекраснейшую формулировку для отношений нашего мира с высшим, для той связи, которую мы попытались представить по аналогии с отношениями «окружающего мира» (фон Икскюль) животного и человека. Шляйх сказал: «Бог сел за оргáн возможностей, и в его импровизации родился мир. Мы, бедные смертные, различаем только vox humana[17], и если он столь прекрасен, как же великолепно все целое!»

Когда мы пытаемся сопоставить отношения (узкого) животного мира с (более широким) человеческим, а человеческий мир, в свою очередь, со (всеохватывающим) высшим миром, сравнение превращается в золотое сечение: малое относится к большему, как большее к целому. Возьмем, к примеру, обезьяну, которой делают болезненные уколы, чтобы получить лекарственную сыворотку. Разве обезьяна когда-нибудь сообразит, ради чего ей приходится страдать? Изнутри своего мирка она не в состоянии проследить соображения исследователя, который использует ее в своем эксперименте, поскольку человеческий мир, мир смыслов и ценностей, от обезьяны закрыт. Обезьяна не может достичь этого мира и не стремится в это измерение; не следует ли из этого, что над человеческим миром или сверх него существует точно такой же недоступный мир, чей смысл, чей сверхсмысл единственно только и позволил бы осмыслить человеческое страдание, – но человеку туда пути нет?

Тот шаг, который вера совершает в сверхчеловеческое измерение, возможен только благодаря любви. Само по себе это давно известно, однако менее известен, кажется, тот факт, что к этому шагу наблюдается еще дочеловеческая подготовка. Случалось ли вам наблюдать, как собака, которой ветеринар («в ее же интересах», рассуждая по-человечески) причиняет боль, с безусловным доверием глядит на своего хозяина? «Понимать» смысл этого страдания животное не может, но имеет «веру», то есть полагается на хозяина, потому что «любит» его – sit venia anthropomorphismo[18].

Вера в высший смысл, будь это всего лишь пограничное понятие или религиозно понимаемое Провидение, имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Это творческий источник, бьющий из глубины души и укрепляющий силы человека. Для такой веры не может быть ничего «бессмысленного», ничто не кажется «пустым и тщетным», «ни одно деяние не пропадает втуне» (Вильдганс). С такой точки зрения не пропадает ни одна великая мысль, даже если она останется неведомой и творец «унесет ее в могилу». Внутренняя история человека во всем ее драматизме и даже трагичности в таком ракурсе не может быть «ненужной», даже если она остается незамеченной и романов о ней не напишут. Тот «роман», который переживает сам человек, представляет собой несравненно большее творческое достижение, чем тот, который возьмутся написать. Каким-то образом каждый чувствует: содержание жизни во всей полноте сохраняется где-то, оно «вознесено» в двойном смысле, который имел латинский глагол tollere – «возносить» и «спасать». Ход времени и конечность жизни никоим образом не могут умалить этого смысла и ценности. «Прожить» – тоже форма бытия, быть может – надежнейшая. Всякое действие должно с этой точки зрения рассматриваться как спасение возможного путем его актуализации в действительности. И пусть теперь оно в прошлом, в прошлом оно вовеки пребудет надежно, спасенное от натиска времени.

Да, ушедшее время невозвратимо, зато и события прошлого – неприкосновенны и невредимы. Значит, время для нас – не разбойник и тать, а верный хранитель! И мировоззрение, учитывающее преходящесть бытия, вовсе не обязано по этой причине быть пессимистическим. Попытаемся объяснить это сравнением: пессимист подобен человеку перед календарем, который с горечью и ужасом отмечает, как этот календарь, с каждым оторванным от него листом, становится все тоньше, а человек, воспринимающий жизнь, как описано выше, подобен человеку, который каждый оторванный от календаря лист заботливо складывает с теми, которые оторвал ранее, и при этом читает заметки на оборотной стороне листа, с гордостью и радостью помышляя о том, что в этих заметках сохранено все и ничто из его жизни не пропало. Разумеется, и этот человек замечает в себе перемены, так что же? Будет ли он завистливо взирать на юность других и с тоской оглядываться на свою? В чем же он позавидует молодым? Тут придется призадуматься: в том, что они обладают возможностями, что у молодого человека возможности все еще принадлежат будущему?

«К счастью, – думает он про себя – вместо возможностей я обладаю в своем прошлом реальностью, и не только действительностью сделанных дел, но и уже состоявшейся любви и уже пережитых страданий. Ими я большее всего горжусь, пусть в этом мне всего менее позавидуют…»

Все хорошее, все прекрасное из прошлого – в прошлом – сохраняется надежно. С другой стороны, всякая вина, всякое зло на протяжении жизни все еще «искупимо» (Шелер, «Возрождение и покаяние»). То есть жизнь отнюдь не стоит уподоблять готовому фильму (пусть теория относительности и представляет процесс эволюции мира как четырехмерные «линии мира») – этот фильм еще предстоит снять! То есть прошедшее, «к счастью», уже состоялось и в этом смысле существует надежно, однако будущее все еще, тоже «к счастью», открыто, в том числе и для человеческой ответственности.

Что же такое ответственность? Ответственность – то, к чему человек «склонен» и от чего он пытается «уклониться». Сам язык указывает нам на присутствие в человеке сил, которые пытаются его удержать от его же собственной ответственности. Ответственность разверзается перед нами, словно бездна, и чем дольше и глубже размышляем мы о ее природе, тем более опасаемся, покуда не охватят дурнота и головокружение. Ведь стоит углубиться в суть человеческой ответственности – и устрашишься: что-то ужасающее есть в этом понятии, но есть и ободряющее. Пугает – знать, что в любой момент жизни я несу ответственность за следующий миг, что каждое мое решение, самое малое, как и самое крупное, свершается «на все времена»: в каждый момент я воплощаю или упускаю какую-то возможность, возможность этого момента. Каждое мгновение приносит тысячи возможностей, а я могу избрать и осуществить только одну, а все остальные таким образом обрекаю на небытие – и опять-таки «на все времена», навеки! Но вот что ободряет: знать, что будущее, мое собственное и разных вещей, людей вокруг меня, каким-то образом, пусть даже в малой мере, каждый миг зависит от моего решения. То, что я сейчас осуществлю, что «свершу в мире», то спасу в реальности и сохраню в убежище прошлого.

Принцип удовольствия и выравнивание потенциалов

До сих пор мы обсуждали смысл с точки зрения мира в целом, теперь же вернемся к вопросу в той форме, как ставит его пациент: чаще всего речь идет о смысле одной отдельной жизни, жизни этого пациента. Прежде всего следует обратить внимание на характерную позицию, которую занимают в этом вопросе многие пациенты, с неизбежностью ударяясь тем самым в моральный нигилизм. Пациент попросту утверждает, что весь смысл жизни сводится к удовольствию. Он строит аргументацию на подразумеваемом «факте»: все, что люди делают, в конечном счете определяется стремлением к удовольствию. Теория, согласно которой всей душевной жизнью управляет принцип удовольствия, как известно, утверждается и психоанализом: принцип реальности не противостоит принципу удовольствия, но лишь продолжает его и ему подыгрывает. И тем более он состоит на службе принципа удовольствия, что представляет собой попросту его «модификацию», «также нацеленную на удовольствие»{25}. Мы же считаем принцип удовольствия искусственным порождением психологии. Удовольствие – не цель наших устремлений, но последствие их осуществления. Кант давным-давно разъяснил это. Обсуждая эвдемонизм, Шелер заявил, что удовольствие не стоит перед нами как цель этического поступка – скорее этическому поступку сопутствует удовольствие. Конечно, в определенных обстоятельствах удовольствие представляет собой непосредственную цель волевого акта. Но помимо таких исключительных случаев теория, отстаивающая принцип удовольствия, упускает из виду лежащий в основе любой душевной деятельности вопрос об интенции. Как правило, человек не хочет «удовольствия», он хочет того, что он хочет. У человеческой воли устремлений множество, и цели ее многообразны, в то время как удовольствие всегда было бы одинаково вне зависимости от того, насколько поведение человека соответствует ценностям или им противоречит. Отсюда ясно, что, оперируя принципом удовольствия, мы нивелируем любое целеполагание, поскольку с такой точки зрения будет все равно, что именно творит человек. Благотворительность можно будет приравнять к обжорству: потратившись на благотворительность, человек может столь же успешно устранить какое-то неудовольствие, как и накупив себе деликатесов. В действительности сострадательное чувство уже обладает смыслом, прежде чем перейдет в действие, которое в такой теории служит лишь негативной цели устранить неудовольствие, поскольку можно себе представить, что одно и то же положение, которое в одном человеке возбуждает сострадание, в другом спровоцирует садистское злорадство, то есть даже доставит ему удовольствие.

На самом деле очень мало что в жизни определяется удовольствием или неудовольствием. Зрители идут в театр и на трагедию, и на комедию – им важно содержание, качество пьесы. И никто ведь не решится утверждать, будто те горестные чувства, которые пробуждаются в душе зрителя при виде трагических событий на сцене, и составляют основную цель посещения театра, в противном случае мы должны были бы считать зрителей скрытыми мазохистами. Утверждение, будто удовольствие является целью всех устремлений, а не итогом лишь некоторых из них, можно опровергнуть, доведя до абсурда: будь это так, Наполеон сражался бы лишь ради удовольствия от победы, то есть ради точно такого же чувства, которое его солдат мог бы получить дешевле – от жратвы, спиртного и шлюх. И в таком случае «конечной целью» последних наполеоновских сражений, его проигранных битв будет неудовольствие, ведь оно столь же неотступно следует за поражением, как удовольствие – за победой.

Если свести весь смысл жизни к удовольствию, то конечная цель жизни окажется бессмысленной. Если бы смыслом жизни было удовольствие, жизнь лишилась бы смысла. Ведь что такое, по сути, удовольствие? Определенное состояние. Материалист – обычно гедонизм идет рука об руку с материализмом – сказал бы даже, что удовольствие – это всего лишь некий процесс в ганглиях мозга. И ради возбуждения этого процесса мы станем жить, что-то переживать, страдать, действовать? Представьте себе приговоренного к смерти, которому в последние часы перед казнью дозволено выбирать себе любые блюда для предсмертной трапезы. Он мог бы усомниться, есть ли вообще смысл предаваться перед смертью гастрономическим наслаждениям. Не все ли равно, коли организму суждено через два часа превратиться в труп, произойдет ли в нем сейчас еще раз тот процесс в ганглиях, который мы именуем удовольствием? Но с точки зрения смерти бессмысленна и всякая жизнь, и всякое удовольствие. Это безотрадное мировоззрение, если человек будет вполне последователен, лишит его веры в смысл уже в расцвете жизни: он придет к тому настрою, о котором поведал мне пациент, попавший в клинику после покушения на самоубийство. Рассказывал он об этом так: задумав покончить с собой, он отправился в дальний конец города. Туда удобнее всего было бы поехать на такси, «но я подумал, не лучше ли сэкономить пару шиллингов – и сам над собой посмеялся: надо же, перед смертью хочу еще сберечь пару монет».

Если кого-то сама жизнь еще не убедила, что мы являемся на этот свет отнюдь не ради удовольствия, то стоит обратиться к статистическим данным русского психолога-экспериментатора, который доказал, что в среднем человек переживает за день гораздо больше неприятных чувств, нежели приятных. А как мало мы учитываем принцип удовольствия не только в теории, но и на практике, показывает ежедневный опыт: если на вопрос, почему он не делает того-то и того-то, что нам кажется разумным, человек ответит, что ему «неохота», «какое, мол, от этого удовольствие», мы едва ли сочтем этот ответ достаточным. Нам сразу же станет ясно, что это вовсе не ответ, поскольку мы не принимаем удовольствие или неудовольствие в качестве аргумента за или против осмысленности какого-либо действия.

И принцип удовольствия все так же мало годился бы в качестве мерила даже в том случае, если бы, согласно формуле Фрейда («По ту сторону принципа удовольствия»), оно проистекало из общего стремления органической материи вернуться к покою неорганики. Таким образом, Фрейд пытался увязать стремление к удовольствию с тем принципом, который он именует стремлением к смерти. По моему мнению, все эти первичные психологические и биологические тенденции можно редуцировать и далее, до универсального принципа выравнивания потенциалов, который приводит к снятию напряжения во всех сферах бытия. Физика излагает нечто подобное в теории энтропии как окончательного состояния Вселенной. Такую «тепловую смерть» можно сопоставить с нирваной как психологический коррелят: снятие любого душевного напряжения путем освобождения от всяческих неприятных ощущений было бы эквивалентом на уровне микрокосмоса этой макрокосмической энтропии, нирвана – это «энтропия, взгляд изнутри». Но принцип выравнивания в свою очередь противоречит «принципу индивидуализации», который пытается представить всякое бытие как индивидуальное бытие, как бытие Другого{26}. Сам факт существования этой оппозиции свидетельствует, что даже поиски самых что ни на есть универсальных принципов, установление каких бы то ни было космических законов ничего не решают в этических вопросах поведения, ибо объективное не может быть обязующим субъективно (для субъекта). Кто заставит нас отождествлять себя со всеми этими принципами и тенденциями? Проблема начинается уже с вопроса, подчиняться ли таким тенденциям, даже если мы различаем их в нашем собственном душевном существовании. Вполне можно себе представить, что задача каждого состоит именно в борьбе с господством такого рода и внешних, и внутренних сил.

Возможно, все мы благодаря одностороннему натуралистическому образованию прониклись избыточным уважением к данным точных и естественных наук, к той картине мира, которую рисует физика. В самом ли деле нам следует опасаться тепловой смерти или «гибели мира» до такой степени, что заключительная катастрофа космических масштабов лишит смысла и наши труды, и усилия последующих поколений? Не учит ли нас «внутренний опыт», живое, не окрашенное теорией переживание, что, к примеру, самоценная радость при виде красивого заката как-то «реальнее» астрономических расчетов предполагаемого момента, когда Земля рухнет на Солнце? Не дано ли нам нечто непосредственно, как самопознание, как самоочевидность нашего человеческого бытия – нашего бытия-в-ответственности? «Ближе всего нам соведома совесть», – сказал когда-то кто-то, и никакая теория физиологической «сущности» того или иного переживания, никакие разъяснения, что, мол, радость – это определенным образом выстроенный танец молекул или там атомов или электронов в ганглиях головного мозга, не будут для нас столь безусловны и убедительны, как ощущение человека в момент переживания творческого наслаждения или счастья чистой любви: ему «соведомо», что жизнь исполнена смысла.

Но радость наполняет жизнь в том случае, если сама она имеет смысл. Собственный смысл радости не может заключаться в ней самой, он непременно лежит вне ее пределов, ведь радость всегда устремлена к чему-то. Уже Шелер показал, что радость – чувство интенциональное в отличие от просто удовольствия, которое он отнес к не-интенциональным чувствам, к «чувствам-состояниям». Шелер указывает при этом на отличие даже в повседневном словоупотреблении: удовольствие мы получаем «от чего-то», а радуемся «чему-то». Вспомним сформулированное Эрвином Штраусом понятие «презентистского» образа жизни: при таком переживальческом образе жизни человек застревает в состоянии удовольствия (в опьянении), не выбираясь из него в царство объектов, в данном случае – царство ценностей, но истинную радость человек может испытать, лишь когда с эмоциями совпадает ценностная интенция. Отсюда понятно, почему радость сама по себе не может быть самоцелью: как интенция она не может быть направлена сама на себя. Радость – «исполняемая действительность» (Рейер) – лишь в осуществлении ценностно-когнитивных актов, то есть интенциональных актов восприятия ценностей, и может она реализоваться{27}. Прекрасно выразил эту мысль Кьеркегор, сказав, что дверь к счастью открывается наружу. Кто пытается тянуть эту дверь на себя, лишь плотнее закрывает ее. Тот, кто яростно стремится сделаться счастливым, сам себе отрезает путь к счастью. Итак, всякое стремление к счастью, к этой якобы «конечной цели» человеческой жизни, оказывается само по себе невозможным.

Ценность необходимо трансцендентна направленному на нее акту. Она выходит за пределы ценностно-когнитивного акта, который устремляется к ней, подобно тому как объект акта познания заведомо внеположен когнитивному (в узком смысле слова) акту. Феноменология доказала, что трансцендентное качество объекта всегда заведомо присутствует в содержании трансцендентного акта. Если я вижу горящую лампу, вместе с ней мне дано сознание, что лампа находится тут, даже когда я закрываю глаза или поворачиваюсь спиной. «Видеть» означает видеть что-то за пределами глаз. Если бы кто-нибудь вздумал настаивать, что он видит вовсе не внешние вещи, но лишь отражения на сетчатке своего глаза – насквозь ложное утверждение, – то это ложное высказывание отражало бы основную ошибку позитивистов школы Маха, которые методически применяют данные ощущений. На самом деле установка на ощущения как таковые, на ощущения в чистом виде представляет собой вполне определенную и при этом вторичную (производную) точку зрения: это рефлексивная установка, то есть она уместна разве что в научно-психологическом, но никак не в естественном и первичном познании. Теория же познания ничуть не обязана превращаться в теорию психологического познания{28}, ее задача быть именно теорией познания. Можно пойти еще дальше и сказать: заблуждается даже тот человек, который решился бы утверждать, что в очках он видит лишь стекло очков, а не (сквозь и насквозь) сами вещи. Разумеется, можно всецело сосредоточиться на пылинках, пятнышках и других изъянах стекла, но при этом нельзя забывать, что такая сосредоточенность представляет собой фокус внимания именно на изъянах стекол очков: так и фокус на критике познания представляет собой внимание к источникам ошибок познания – истинного познания! – то есть фокус на источниках ошибок того познания, которое, даже с учетом этих возможных источников ошибок, обладает потенциальной истинностью.

Признание реальности объекта заведомо предполагает, что я признаю его реальность независимо от того, имел ли я или вообще кто-то фактическую возможность его познать. То же самое верно и по отношению к объектам ценностного познания. Это можно подтвердить с помощью такого примера: представим себе, некий мужчина заметил, что эстетическое совершенство партнерши «дано» ему лишь до тех пор, пока сохраняется напряженное состояние, в котором он переживает сексуальное возбуждение, когда же возбуждение проходит, каким-то образом исчезает и эта красота. Из этого он делает вывод, что красота представляет собой не реальность, а результат ослепления чувств чувственностью, то есть красота не есть что-то объективное, а существует лишь относительно определенных состояний его организма, в субъективности его половых потребностей. Такой вывод будет неверным. Действительно, определенное субъективное состояние служит предпосылкой для восприятия этих ценностей и определенное расположение духа субъекта служит необходимым средством или методом восприятия ценностей. Но этим не исключается объективность ценностей, напротив, этим она утверждается: эстетические ценности, как и этические, подобно объектам познания нуждаются, дабы быть постигнутыми, в адекватных актах, и в этих интенциональных актах раскрывается трансцендентность объектов, то есть их объективность. И тут ничего не меняет факт, который мы уже обсуждали, что наш образ мира как таковой позволяет нам различить лишь какой-то аспект мира, небольшую его часть, то есть и перспектива у нас ограничена. Возможно, так в целом и обстоит дело: всякий человеческий долг дан человеку лишь в конкретике, в том, что он «должен» сделать «здесь и сейчас». Ценности проявляются в требованиях дня, в личных задачах: стоящие за этими задачами ценности могут, по-видимому, проступать лишь в интенции этих заданий. Не исключено, что то целое, которому всякое конкретное долженствование частично открыто, никогда не будет полностью понятно отдельному человеку, связанному перспективой конкретного{29}.

Каждое человеческое существо является чем-то уникальным, и каждая жизненная ситуация в чем-то неповторима. С этой уникальностью и неповторимостью и соотносятся конкретные задачи каждого человека. Итак, отдельный человек в отдельный момент времени может выполнять только одну задачу, но как раз эта уникальность и делает его задание безусловным. Мир мы видим в какой-то относительной перспективе, но каждая точка зрения соответствует единственной в своем роде правильной перспективе. Абсолютная правильность тоже существует – не вопреки, а благодаря относительности частных перспектив.

Субъективизм и релятивизм

Еще одно замечание следует сделать по поводу объективности смысла – она также не исключает субъективности: смысл субъективен постольку, поскольку нет единого смысла для всех, но для каждого он свой, и в то же время смысл, о которым мы все время говорим, не может быть только субъективным{30}, он не может быть в чистом виде выражением или отражением моего бытия – как хотели бы убедить нас субъективизм{31} и релятивизм.

И если смысл не только субъективен, но и относителен, это значит, что он находится в определенных отношениях с человеком и с ситуацией, в которой пребывает и развивается этот человек. В таком понимании смысл ситуации подлинно относителен: он соотносится с уникальной и неповторимой ситуацией.

Человек должен ухватить и осознать смысл ситуации, воспринять его, признать и реализовать, то есть воплотить в реальность. Смысл, в силу своей привязанности к ситуации, тоже неповторим и уникален, и эта уникальность «единственного, что нужно» приводит к транссубъективности, то есть смысл не полагается нами, но есть данность, пусть даже наше восприятие и осуществление в огромной мере подвластны субъективности человеческого сознания и совести. Погрешность человеческого сознания и совести не подрывает транссубъективность зафиксированного человеческим сознанием бытия и зафиксированного человеческой совестью долга. Тот, кто убежден в такой транссубъективности, убежден также, что лишь заблудшее сознание или заблудшая совесть могут побуждать к убийству или самоубийству. Это убеждение позволяет также врачу в исключительных случаях ручаться своей совестью за свое мировоззрение, однако даже тут он должен принимать во внимание погрешность и своей совести, и совести пациента.

Совесть принадлежит к числу сугубо человеческих феноменов. Сформулируем определение так: совесть – это интуитивная способность находить неповторимый и уникальный смысл каждой ситуации. Иными словами, совесть – орган смысла.

Но совесть – способность не только человеческая, но и чересчур человеческая, то есть она причастна человеческой природе и несет на себе его признак – ограниченность. Совесть может и обмануть человека. Более того: до последнего вздоха человек не будет уверен, осуществил ли он смысл своей жизни или сам себя обманывал: ignoramus et ignorabimus[19].

Но после Петера Вуста «неопределенность и дерзание» ходят рука об руку, и даже если совесть оставляет человека без ответа, обрел ли он, постиг ли и воплотил смысл своей жизни, эта «неопределенность» не избавляет его от «дерзания» следовать своей совести и прислушиваться прямо сейчас к ее голосу.

«Неопределенность» влечет за собой не только «дерзание», но и смирение. Поскольку мы вплоть до смертного часа не будем знать, не поддалась ли наша совесть, наш орган смысла, самообману, у нас есть все причины прислушиваться и к совести другого. Смирение подразумевает толерантность, но толерантность – это отнюдь не безразличие, ведь уважать веру инакомыслящего вовсе не значит идентифицировать себя с иной верой.

Никто не станет отрицать, что в каких-то обстоятельствах человек не может постичь смысл, и все же должен его обозначить и истолковать{32}. Это опять-таки не значит, что подобное толкование происходит наугад. Обладает ли человек свободой толкования, несет ли ответственность за правильность истолкования? Существует ли на каждый вопрос единственный ответ, для каждой проблемы – только одно решение, правильное, в каждой жизни, в каждой ситуации – лишь один смысл, истинный? Таблице Роршаха придается смысл, и из субъективности этого смыслополагания делается вывод о субъекте, участвующем в тесте Роршаха, его можно «разоблачить», но в жизни мы заняты не смыслополаганием, а поисками смысла, мы не придаем чему-то смысл, но его ищем (находим, а не изобретаем, поскольку смысл жизни невозможно изобрести, его можно лишь открыть). Приводимый ниже эпизод поможет понять, как, вопреки присущей толкованию субъективности, смыслу, к которому устремляется толкование, придается все же толика транссубъективности. Однажды в США после доклада мне подали записку с вопросом: «Как в вашей теории определяется 600?» Прочитав ее, модератор дискуссии хотел тут же отложить ее в сторону и заметил, обращаясь ко мне: «Чушь: „Как в вашей теории определяется 600“». Но я взял в руки записку, повертел ее и обнаружил, что модератор (в скобках заметим – богослов по профессии) ошибся: вопрос был написан полупечатными буквами, и это было английское слово GOD, которое действительно с трудом можно было отличить от числа 600. Эта случайная двусмысленность могла послужить проективным тестом, результаты которого, учитывая, что один из нас был богословом, а другой – психиатром, все же кажутся парадоксальными. Я не упустил случая, читая лекции в Венском университете, подсунуть эту записку студентам из США, и голоса разделились пополам: девять человек прочли «600», девять – «GOD», а четверо не могли выбрать между двумя истолкованиями. Причем я бы хотел напомнить, что эти истолкования не равноценны, лишь одно из них подразумевается и требуется: человек, задавший вопрос, безусловно имел в виду GOD, и правильно понимал этот вопрос лишь тот, кто вычитывал (а не вчитывал) слово «Бог». И как бы человек ни полагался на свое сознание и свою совесть, обдумывая смысл конкретной ситуации, и в какой бы неопределенности ни пребывал (вплоть до последнего вздоха), гадая, не ошиблась ли его совесть в конкретной ситуации, ибо человеку свойственно заблуждаться, он все же должен принимать на себя риск заблуждения и признаваться в своей ограниченности, то есть – в своей человеческой природе. Повторим слова Гордона Олпорта: «We can be at one and the same time half-sure and whole-»[20]{33}.

Как человеческая свобода имеет предел, и тем самым человек отнюдь не всемогущ, так и человеческая ответственность имеет свой предел: человек не всеведущ, но вынужден решать «по совести».

Чем направляется совесть, когда ищет уникальный смысл ситуации или говорит «да» либо «нет» какой-то универсальной ценности? Это происходит, видимо, на основе того, что мы назвали волей к жизни, того, что Джеймс Крамбо и Леонард Махолик назвали собственно человеческой способностью находить смыслообразы не только в действительности, но и в возможности{34}.

Вертгеймер сформулировал так: «Ситуация семь плюс семь равно… – это система с лакуной, пробелом. Пробел можно заполнить разными способами. Один вариант – "четырнадцать" – соответствует ситуации, подходит к этому пробелу, что структурно определяется ситуацией, пустым местом, функцией его по отношению к целому. Другие варианты, такие как, например, "пятнадцать", не подходят. Они неправильны. Вот что такое требования ситуации или востребованность. Эти требования – объективные качества»{35}.

В то время как смысл связан с неповторимой и уникальной ситуацией, существуют сверх того смысловые универсалии, которые связаны с человеческой природой как таковой, и эти всеохватывающие потенциальные смыслы и есть то, что мы именуем ценностями. Более или менее общепризнанные ценности, моральные и этические принципы, выкристаллизовавшиеся в человеческом обществе в ходе его истории, дают человеку определенное подспорье, но за это ему приходится уплатить определенную цену: он сталкивается с конфликтом. Собственно, речь идет не о конфликте совести – такого в действительности не существует, ибо то, что говорит человеку совесть, всегда однозначно. Конфликт возникает между ценностями, поскольку в противоположность уникальному и неповторимому конкретному смыслу ситуации (а смысл всегда существует применительно не к человеку, а к ситуации, о чем я и пытаюсь напомнить), ценности по определению суть абстрактные универсальные смыслы. Как таковые они не подгоняются под уникальных людей с их неповторимыми ситуациями, но их значение охватывает более широкие ареалы повторяющихся, типичных ситуаций, и эти ареалы накладываются друг на друга. Поэтому складываются ситуации, в которых человек стоит перед ценностным выбором, перед выбором из взаимоисключающих принципов. И чтобы этот выбор сделать не своевольно, приходится вновь обращаться к совести, к совести, которая одна может гарантировать, что человек принимает решение свободно, однако не своевольно, а ответственно. Разумеется, человек свободен и по отношению к своей совести, но эта свобода заключается исключительно в выборе между двумя возможностями, а именно: послушаться своей совести или пренебречь ею. Если человек систематически и последовательно подавляет и удушает свою совесть, то доходит либо до западного конформизма, либо до восточного тоталитаризма – в зависимости от того, предлагаются ли ему общепринятые в социуме «ценности» или же навязываются силой.

Нет полной уверенности в том, что конфликт лежит в самой природе ценностей: возможно, взаимоналожения разных областей ценностей – лишь видимость, они происходят лишь в результате проекции, то есть утраты одного измерения. Лишь когда мы выносим за скобки иерархические различия между ценностями, кажется, будто они накладываются друг на друга и сталкиваются в области взаимного пересечения, словно тени двух шаров, спроецированные из трехмерного пространства на плоскость, – нам лишь кажется, будто шары заходят друг на друга.

Три категории ценностей

Мы постарались противопоставить скептицизму, который так часто исходит от наших пациентов, существенные контрдоводы и таким образом вырвать жало нигилизма. Но все-таки часто чувствуется необходимость наглядно представить богатство ценностного мира, всю его полноту. Ведь нужно, чтобы человек, так сказать, не застревал на осуществлении одной группы ценностей, а был достаточно «маневрен» и мог перейти к другой ценностной группе, если здесь, и только здесь, обнаружится возможность для осуществления ценностей. Жизнь требует от человека определенной гибкости, эластичной приспособляемости к шансам, которые она ему предоставляет.

Зачастую пациент утверждает, что его жизнь лишена смысла, потому что в его деятельности не просматривается высшая ценность. Тогда мы прежде всего должны ему сказать, что в конечном счете неважно, какова его профессия, чем он занят, а гораздо существеннее, как он работает, заполняет ли он то место, на которое поставлен жизнью. Не то важно, сколь велик масштаб его деятельности, а единственно важно, осуществляется ли круг жизненных задач. Простой человек, который подлинно выполняет конкретные задачи своей профессии и своей семьи, в своей «маленькой» жизни становится «выше», чем «великий» государственный деятель, росчерком пера решающий судьбы миллионов и принимающий эти судьбоносные решения недобросовестно.

Существуют не только такие ценности, которые воплощаются в деятельности. Помимо этих (назовем их творческими) ценностей есть и такие, которые воплощаются в восприятии, «ценности переживания». Они реализуются в восприятии мира, например в восторге перед красотой природы или искусства. Не следует недооценивать полноту смысла, которую они могут придать человеческому существованию. Если кто-либо усомнится, может ли реальный смысл конкретного мгновения человеческой жизни заключаться в переживании как таковом, то есть без какого-либо дела и действия, без осуществления какой-либо деятельности, то посоветуем сомневающемуся такой мысленный эксперимент: пусть он представит себе, как музыкально одаренный человек сидит в концертном зале, где его слух услаждают мощные такты его любимой мелодии и его охватывает та дрожь, которую человек испытывает при восприятии чистейшей красоты. Далее, пусть представит себе, что в этот миг слушателю задают вопрос, имеет ли его жизнь смысл, – несомненно, он ответит, что стоило бы жить уже ради этого волшебного мгновения{36}. Ведь даже если речь идет всего лишь о мгновении, величием одного мгновения измеряется величие жизни: высота горного хребта определяется не долинами, а высотой высочайшего его пика. Итак, смысл жизни определяется ее высшими точками, и единое мгновение может в обратной перспективе придать смысл всей жизни. Спросите человека, который, стоя на вершине, любуется закатом и до мурашек по коже захвачен красотой природы, – спросите его, может ли после такого переживания жизнь когда-либо показаться ему лишенной смысла.

Но мне кажется, что существует еще и третья категория ценностей, ведь жизнь может восприниматься как вполне осмысленная и в отсутствие творческих достижений или богатых переживаний. Есть еще одна группа ценностей, реализация которых заключается в том, как человек держится перед ограничениями своей жизни. В этой позиции по отношению к своим стесненным возможностям открывается новое, изобильное царство ценностей, которые, безусловно, принадлежат к наивысшим. Так что даже весьма скудное на первый взгляд – но скудное лишь ценностями деятельности и ценностями переживания – бытие-в-мире все еще предоставляет нам последний и величайший шанс осуществить ценности. Мы назовем их ценностями позиции, ведь все зависит от того, как человек позиционирует себя по отношению к судьбе, которую он не в силах изменить. Возможность воплощать такого рода ценности возникает там, где человек вынужден противостоять судьбе, но противостоять ей может лишь в той мере, в какой он принимает на себя бремя этой судьбы, несет свой крест. Речь идет о таких качествах, как отвага в страдании, достоинство в крушении и гибели{37}. Как только мы вводим ценность позиции в сферу возможных ценностей, выясняется, что человеческое существование никогда не может быть лишено смысла: жизнь человека содержит свой смысл до in ultimis[21], ибо, пока он дышит, пока остается в сознании, он несет ответственность перед ценностями, хотя бы перед ценностями позиции. Пока есть «со-знание», есть и «со-весть», ответственность. Обязанность реализовать ценности не оставляет человека до последнего мгновения его бытия. Так еще раз подтверждается смысл утверждения, с которого мы начали: быть человеком – значит обладать сознанием и ответственностью.

В жизни каждый час приносит возможность обратиться то к одной группе ценностей, то к другой. Иногда жизнь требует от нас осуществления творческих ценностей, в другой раз нужно обратиться к категории ценностей переживания. Иногда у нас есть возможность, так сказать, обогатить мир своими делами, в другой раз переживание обогащает нас. Иногда требования часа осуществляются в действиях, иногда нужно предаться переживанию. И даже к радости человек может быть «обязан». В этом смысле пассажир трамвая, узревший прекрасный закат или вдохнувший аромат цветущих акаций и отказавшийся предаться этому естественному наслаждению, но уткнувший нос в газету, в этот миг «не исполняет свои обязанности».

Возможность реализовать все три ценностные категории друг за другом, в драматическом единстве, появляется у больного, история жизни которого подходит к последним главам. Обрисуем ситуацию так: это еще не старый человек, попавший в больницу с неоперабельной опухолью спинного мозга. По специальности он работать давно не может, он полупарализован, и это препятствует профессиональной деятельности. Таким образом, к деятельным ценностям он больше не имеет доступа. Но и в этом состоянии ему открывается все богатство переживаний: он ведет духовно насыщенный разговор с другими пациентами (и этим разговором не только занимает их, но и поддерживает в них мужество), не забывает о чтении хороших книг, а в особенности слушает по радио хорошую музыку – до того дня, когда он уже не сумеет надеть наушники и ослабевшие руки не выронят книгу. Теперь в его жизни происходит второй поворот: как прежде от творческих ценностей он обратился к ценностям опыта и переживания, так теперь вынужден обратиться к ценностям позиции. Как иначе обозначить его отношение, если теперь он старается послужить своим соседям по палате советчиком и примером? Ибо он с большой отвагой переносит страдания. В день смерти – который он предвидел заранее – он узнает, что дежурного врача попросили в нужный момент сделать ему инъекцию морфия. Как поступит наш больной? Когда врач пришел к нему с вечерним обходом, больной попросил его сделать инъекцию под конец рабочего дня, чтобы из-за него врача не пришлось будить среди ночи.

Эвтаназия

Не должны ли мы теперь задать себе вопрос, имеем ли мы право отнимать у обреченного больного шанс умереть «своей смертью», шанс до последнего момента своей жизни наполнять ее смыслом, даже если единственные доступные ему теперь ценности – ценности позиции, то есть то, как «страдающий» принимает страдание в свой высший и заключительный момент. Его смерть, своя смерть, полностью принадлежит его жизни и завершает ее: только смерть и придает жизни осмысленную полноту. Здесь мы сталкиваемся с проблемой эвтаназии, но не только в смысле облегчения смерти, а в более широком смысле умерщвления из милосердия. Эвтаназия в узком смысле слова никогда не представляла проблемы для врача: само собой разумеется, что врач старается облегчить агонию с помощью лекарств; момент, когда следует использовать эти лекарства, – вопрос деликатности и не требует теоретического обсуждения. Но сверх облегчения смерти, эвтаназии в собственном смысле слова, многократно и с разных сторон совершаются попытки узаконить уничтожение жизни, которая-де «не имеет смысла». На это можно возразить лишь вот что: прежде всего, врач не призван судить о ценности человеческой жизни или отсутствии таковой. Общество возложило на него лишь задачу помогать там, где это возможно, облегчать боль, где ее нужно облегчить, исцелять, пока есть надежда, и обеспечивать уход, если уже нельзя вылечить. Если пациенты и их родственники не будут уверены, что врач буквально и со всей серьезностью выполняет эту свою обязанность, врач навсегда лишится доверия. Больной в любой момент сомневался бы, приближается к нему целитель или палач.

Эта принципиальная позиция не допускает никаких исключений также и там, где речь идет не о неизлечимых болезнях тела, а о неизлечимых болезнях духа. Да и кто может предсказать, долго ли еще считающийся неизлечимым психоз будет рассматриваться как неизлечимый? Мы не вправе забывать, что диагноз «неизлечимый психоз» представляет собой субъективное суждение, которое невозможно считать настолько объективным, чтобы на его основании выносить приговор, жить пациенту или не жить. Нам известен случай, когда человек пролежал в ступоре пять лет, так что мышцы ног у него атрофировались и силы его поддерживали искусственным питанием. Если бы этот случай представили на обсуждение медицинской комиссии, нашелся бы и такой специалист, которой задал бы известный вопрос: «Не лучше ли нашего больного уничтожить?» Но жизнь дала наилучший ответ на этот вопрос. В один прекрасный день больной потребовал себе нормальный обед и пожелал встать с постели. Ему пришлось делать упражнения, пока забывшие о ходьбе ноги не научились вновь его носить, но несколько недель спустя он вышел из больницы и вскоре уже читал лекции в Народном университете – рассказывал, представьте себе, о путешествиях, которые он совершал до болезни. И он представил узкому кругу психиатров полный отчет об этих годах и самоописание болезни – к величайшему неудовольствию некоторых санитаров, которые позволяли себе скверно с ним обращаться, отнюдь не ожидая того, что он спустя годы сможет обо всем рассказать подробно и связно.

Можно вообразить и такой аргумент: пациент с психическим расстройством не способен соблюсти свои интересы, и мы, врачи, выступая от имени недееспособного больного, соглашаемся его умертвить, поскольку есть основания полагать, что больной и сам лишил бы себя жизни, если бы помрачение разума не препятствовало ему различать свою дефективность. Но я отстаиваю противоположную позицию: врач должен служить праву на жизнь и воле к жизни, а не отнимать у пациента это право и эту волю. Поучителен случай, когда молодой врач заболел меланосаркомой и сам поставил себе верный диагноз. Коллеги тщетно пытались его успокоить, подсовывая ему благополучные анализы (для этого пришлось подменить образец его кожи кусочком кожи другого пациента). Ночью этот врач прокрался в лабораторию и сам проверил анализ. Болезнь развивалась, опасались самоубийства, но как повел себя этот врач? Он все более сомневался в своем изначальном верном диагнозе, и, когда метастазы проникли уже в печень, он предпочел «обнаружить» у себя другое, нестрашное заболевание печени. Так он бессознательно обманывал самого себя, так на последних стадиях проявляется воля к жизни. Эту волю к жизни мы обязаны уважать и не отнимать, вопреки этой воле, у человека жизнь во имя какой бы то ни было идеологии.

И еще один часто встречающийся довод. Говорят, что пациенты с неизлечимой душевной болезнью, особенно же умственно отсталые с детства, представляют собой лишнюю экономическую тяготу для общества, они непродуктивны и совершенно бесполезны. Как опровергнуть этот аргумент? На самом деле идиот, способный хотя бы толкать тележку, «продуктивнее» бабушек и дедушек, чахнущих в доме престарелых, но мысль умертвить их по причине их экономической непродуктивности ужаснула бы даже тех, кто прибегает к критерию пользы для общества. Ведь приходится признать, что человек, окруженный любовью близких, является уникальным и незаменимым объектом их любви и тем самым его жизнь обретает смысл, пусть и совершенно пассивный. Но не все знают о том, что как раз умственно отсталые дети особенно любимы родителями и в своей беспомощности окружены нежнейшим уходом.

Непреложная обязанность врача – спасать, где можно, не исчерпывается, по нашему мнению, и тогда, когда пациент покушался на самоубийство и в результате его жизнь висит на волоске. В этой ситуации врач сталкивается с вопросом, предоставить ли самоубийцу избранной им судьбе или же нет, противостоять ли воле, которую пациент воплотил в действии, или же отнестись к ней с уважением. Ведь можно сказать, что врач, который вмешивается после попытки самоубийства, борется с судьбой вместо того, чтобы предоставить ей свободно осуществиться. На это мы возразим: если бы «судьбе» было угодно, чтобы этот человек, пресытившись жизнью, умер, то нашлись бы такие способы и средства покончить с собой, что никакая медицинская помощь уже не спасла бы. Но поскольку «судьба» предала самоубийцу еще живым в руки врача, врач обязан поступать по законам своей профессии и ни в коем случае не может превращаться в судью и решать по личным и мировоззренческим заслугам, кому жить, кому умереть.

Самоубийство

До сих пор мы рассматривали проблему самоубийства снаружи, со стороны врача, но теперь мы рассмотрим ее изнутри, с точки зрения самоубийцы, и проверим внутреннюю правоту его мотивов.

Прежде всего поговорим о так называемом «самоубийстве отрицательного баланса», то есть о ситуации, когда человек приходит к добровольному желанию смерти, подведя итоги своей жизни. После обсуждения проблемы «удовольствия как смысла жизни» мы уже вполне понимаем, что баланс удовольствий в любом случае окажется отрицательным. Итак, следует спрашивать лишь, может ли баланс ценностей за всю жизнь оказаться отрицательным, причем до такой степени, что дальнейшее существование покажется бессмысленным. Мы вообще считаем сомнительным, чтобы человек был в состоянии с достаточной объективностью подвести свои жизненные итоги, в особенности когда слышим утверждение, что ситуация безысходна и единственный путь – самоубийство. Даже если это утверждение вполне искренне, сама искренность остается достаточно субъективной. Если хотя бы один человек из многих, кого убеждение в безнадежности их положения подтолкнуло к самоубийству, окажется не прав, если хотя бы одному-единственному откроется и другой выход, то тем самым неоправданна будет всякая попытка самоубийства: ведь субъективная, одинаково твердая убежденность присуща всем, кто решается на самоубийство, и никто не может знать заведомо, объективна и оправданна ли именно его убежденность, или, быть может, уже ближайший час разоблачит это заблуждение – час, в который этого человека уже не будет в живых! Чисто теоретически можно было бы еще рассуждать о самоубийстве как о сознательно приносимой жертве, но эмпирически мы убеждаемся, что в реальной жизни мотивы даже такого самоубийства слишком часто проистекают из досады и мстительности или что даже в таких случаях порой находится вдруг выход из ситуации, казавшейся безнадежной. Итак, практически можно утверждать, что самоубийство никогда не бывает оправданно. Даже как искупление – тоже нет. Ведь подобно тому как самоубийство отрезает возможность расти и созревать в своем страдании (осуществляя ценности позиции), так же оно отрезает возможность тем или иным способом искупить или исправить страдание, причиненное другому. Самоубийством прошлое увековечивается, и нет возможности устранить из мира случившееся несчастье или совершенную несправедливость – из мира устраняется только «Я».

Обратимся теперь к тем случаям, когда мотив самоубийства проистекает из болезненного состояния души. Оставим открытым вопрос, не обнаружится ли с развитием психиатрии, что покушения на самоубийство без каких-либо патологических причин вообще исключены. Нас интересует другое: установить, что во всех случаях наш долг – доказать разочаровавшемуся в жизни человеку бессмысленность самоубийства и непреложную ценность жизни. Это осуществляется с помощью объективных доводов и имманентной критики, то есть средствами логотерапии. Первым делом нужно доказать, что разочарование в жизни – всего лишь чувство, а чувства не могут служить аргументом. На этом пути пациент не получает того, чего он взыскует, – решения проблемы. Мы должны все время повторять решившемуся на самоубийство, что таким способом он не решит проблему. Мы должны наглядно ему показать: он похож на шахматиста, который, вместо того чтобы решать сложную задачу, попросту сбрасывает фигуры с доски. Так шахматные задачи не решаются. И в жизни никакая проблема не может быть решена попросту отказом от жизни. Если шахматист нарушает правила игры, то и самоубийца нарушает законы великой игры жизни. Эти правила требуют от нас не победы любой ценой – они требуют, чтобы мы не выходили из борьбы{38}.

Мы не можем и не должны пытаться устранить любые источники несчастья, чтобы отговорить стремящихся к самоубийству от их замыслов. Мы не обязаны предоставлять всем безответно влюбленным женщин, а всем экономически угнетенным – заработок. Нужно убедить этих людей, что они смогут не только жить без того, чего они сейчас по той или иной причине не могут получить, но и обрести смысл жизни именно во внутреннем преодолении своего несчастья, когда они вырастут соразмерно ему, встанут в рост со своей судьбой, пусть она в чем-то им и отказывает. Наши пациенты лишь тогда обретут способность признавать в жизни какую-то ценность и верить, что она в любом случае имеет смысл, когда мы сумеем представить им такое содержание жизни, в каком они смогут обрести цель и задачу своего бытия, иными словами – какое-то для себя задание. «У кого есть "зачем" жить, вынесет почти любое "как"», – говорит Ницше{39}. Действительно, осознание жизненной задачи имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Мы готовы утверждать, что ничто так не помогает человеку справляться с объективными трудностями и субъективными переживаниями, как осознание своей жизненной задачи, но лишь при условии, что эта задача подогнана под личность, то есть представляет собой «миссию». Миссия делает человека незаменимым, необходимым, она придает его жизни уникальную ценность. Процитированный выше афоризм Ницше дает понять – «как», то есть различные неприятные обстоятельства отступают на задний план в той мере и в тот момент, когда на первый план выходит «зачем». И мало того: из полученного таким образом представления о жизненной задаче следует, что смысл жизни становится тем полнее, чем труднее сама жизнь.

Жизнь как осуществление задачи

Если мы стараемся побудить пациентов к максимально посильной для них активности, если мы хотим перевести их из разряда собственно «пациентов», то есть «пассивных», в состояние действующих «агентов», придется не только подвести их к осознанию своего бытия-в-мире как ответственности за осуществление ценностей, но и показать, что задание, за исполнение которого они ответственны, уникально. Уникальность задания имеет двойной характер: задание меняется не только от человека к человеку, в соответствии с уникальностью каждого, но и из часа в час, в соответствии с уникальностью любой ситуации. Нужно лишь вспомнить о том, что Шелер именует «ситуационными ценностями» (противопоставляя их «вечным» ценностям, годным для всех и во все времена). Эти ценности ждут, пока не пробьет их час – час, когда человек использует единственную в своем роде возможность реализовать именно их. Если возможность будет упущена, то эта утрата невозвратима и ценность этой ситуации пребудет вовеки не реализована – человек упустил ее. Итак, мы видим, как осмысленность человеческой жизни проистекает из этого сочетания – уникальности человека и неповторимости момента. Заслуга современной экзистенциальной философии в том, что она, в пику расплывчатым понятиям развивающейся параллельно ей философии жизни, представила бытие-в-мире человека как сущностно конкретное, как «мое и сейчас». И только в этом конкретном обличье человеческая жизнь обретает обязательность. Не случайно же экзистенциальную философию называют также «философией призыва»: представление о человеческой жизни как неповторимой и уникальной содержит призыв реализовать эту уникальную и неповторимую возможность.

Экзистенциальный анализ и логотерапия пытаются максимально сосредоточить пациента на его жизни. Для этого нужно ему показать, что каждая жизнь имеет свою уникальную цель, к которой ведет уникальный путь. Человек подобен пилоту, который ночью, в тумане пытается осуществить посадку по навигатору. Только этот размеченный путь ведет его к цели. И точно так же любой человек во всех обстоятельствах жизни располагает лишь одним уникальным и неповторимым путем, который ведет к реализации его уникальных возможностей.

И если пациент скажет нам, что никакого смысла в своей жизни не видит и уникальные возможности бытия-в-мире для него закрыты, мы сумеем возразить, что первая, ближайшая его задача в том и состоит, чтобы найти свою задачу и в этом обрести смысл жизни – единственный и уникальный. Что же касается его внутренних возможностей, то есть вопроса, как вывести из своего нынешнего бытия верное направление, где ему следует оказаться, то лучше всего будет принять ответ Гёте: «Как возможно человеку познать самого себя? В созерцании – никоим образом, только в деятельности. Постарайся исполнять свой долг, и ты тут же узнаешь, в чем он состоит. А что такое твой долг? Требование часа сего».

Существуют, однако, и такие люди, которые признают уникальный характер жизненной задачи и даже полны решимости воплощать конкретные и уникальные ситуационные ценности, но все-таки считают свою ситуацию «бесперспективной». Тогда прежде всего стоит спросить: а что это значит – «бесперспективной»? Человек ведь не может предсказать свое будущее, не может уже потому, что знание о будущем повлияло бы на его поведение: он бы поступал либо вопреки этому будущему, либо поддаваясь ему – и тем самым в любом случае изменил бы это будущее, и пророчество оказалось бы неверным. А поскольку человек не может предсказывать будущее, он не вправе судить, содержит ли его будущее возможности для осуществления ценностей. Однажды негр, приговоренный к пожизненной каторге, был отправлен на Чёртов остров под Марселем. В море на пароходе – обреченном на гибель «Левиафане» – вспыхнул пожар, и каторжник, человек необыкновенной силы, сумел освободиться от цепей и спас десятерых спутников. За это он был помилован. Если бы в гавани Марселя этого человека спросили, есть ли в его жизни какая-то перспектива, он вынужден был бы покачать головой.

Но ни один человек не может знать, чего ему ждать от жизни и не пробьет ли еще его великий час. И никто не вправе ссылаться на собственную неадекватность, недооценивая свои внутренние возможности. Как бы ни отчаивался в самом себе человек, как бы ни судил себя и ни терзался переживаниями, даже сам факт этих переживаний каким-то образом оправдывает и восстанавливает его. Как жалобы на субъективность и относительность всякого знания (в том числе и постижения ценностей) косвенно подтверждают объективность этого знания и этих ценностей, так и суд над самим собой демонстрирует существование личного идеала, представления о должном бытии. Этот человек уже воспринял ценности, то есть он причастен к их миру: в тот миг, когда он сумел применить к себе идеальную мерку, он уже не может утверждать, будто сам он полностью чужд ценностям. Ведь он поднялся на спасительный уровень, поднялся выше самого себя, сделался гражданином ценностного мира и разделил его ценности. «Если бы глаз наш не был причастен солнечному свету, он бы не различал его» (Гёте).

И точно так же можно ответить, когда отчаяние носит обобщенный характер, когда пациент сомневается в смысле бытия всего человечества. «Человек дурен», – заявляет нам пациент{40}. «Совсем по природе своей плох», – говорит он. Но эта мировая скорбь никоим образом не препятствует индивидуальной деятельности. И если кто-то заявит, что «все люди в конечном счете эгоисты» и даже альтруизм по сути своей лишь эгоизм, ибо альтруист руководствуется лишь эгоистическим желанием избавиться от вызванного состраданием дискомфорта, мы уже знаем, что на это возразить: во-первых, устранение «дискомфорта, вызванного состраданием» возможно лишь как результат, а не как цель; во-вторых, сам этот дискомфорт уже доказывает существование подлинного альтруизма. Далее мы можем утверждать, что и к существованию человечества в целом применимо то, что мы уже говорили о смысле отдельной жизни, а именно: как в горах, так и в истории мерить нужно по высшим точкам. Даже немногими великими людьми или тем или иным конкретным человеком, кого мы подлинно любим, может быть оправдано все человечество. А если нам укажут, что великие и вечные идеалы человечества извращены и сделались средством политики, торга, эротики или частного тщеславия, мы и на это возразим: это говорит лишь о всеобщей распространенности и непреходящей власти идеала; раз всякое дельце предпочитает облачиться в костюм морали и только в таком обличье решается действовать, это доказывает как раз силу морали, влияние этики на каждого человека.

Итак, задание, которое человек должен выполнить в жизни, всегда у него есть и принципиально не может быть неосуществимо. Задача экзистенциального анализа и состоит в том, чтобы помочь человеку ощутить ответственность за исполнение именно своего задания: чем отчетливее становится для него суть жизни как выполнения задачи, тем осмысленнее становится в его глазах сама жизнь. Человек, не осознавший свою ответственность, принимает жизнь за простую данность, но экзистенциальный анализ показывает ее «за-данность». Но тут требуется оговорка: есть люди, которые делают еще один шаг и открывают для себя новое измерение жизни. Для них и задание – нечто опосредующее, они напрямую ощущают ту инстанцию, откуда исходит задание, они обращены к той инстанции, которая ставит им задачу, и задачу они воспринимают как призвание. Жизнь становится прозрачной, и за ней проступает Тот, кто их призывает. Таков, мне кажется, человек верующий, homo religiosus: его сознание и ответственность определяются жизненным призванием, данным свыше{41}.

Бытие человека мы предложили понимать как ответственное бытие, ответственность же подразумевается как ответственность за реализацию ценностей. О ценностях мы также сказали, что однократные «ситуационные ценности» (Шелер) также должны быть приняты во внимание: тем самым осуществление ценностей приобретает конкретный характер. Эти возможности соотнесены не только с ситуациями, но и с человеком и меняются от человека к человеку и из часа в час. Возможности, которыми обладает эксклюзивно каждый человек, столь же конкретны и специфичны, как те, что предоставляются в уникальной исторической ситуации.

Единая для всех, общеобязательная жизненная задача представляется в свете экзистенциального анализа немыслимой. Вопрос о «жизненной задаче вообще», о «смысле жизни вообще» как раз и лишен смысла, он не лучше вопроса, который некий журналист задал всемирно известному шахматисту: «Скажите, гроссмейстер, какой ход в шахматах – наилучший?» На этот вопрос не может быть общего ответа, а только применительно к конкретной ситуации (и человеку). Если бы тот шахматист принял вопрос всерьез, он мог бы ответить примерно так: «Нужно сделать лучший ход с учетом того, какие возможности есть в данной позиции и чем может ответить противник». И в этом гипотетическом ответе нужно подчеркнуть два момента: «возможности в данной позиции» – то есть учитывать внутреннее состояние, то, что мы называем предрасположенностью, а также принять во внимание, чем «может ответить» другой игрок. Только так удастся сделать лучший, то есть соответствующий определенному положению фигур, ход. А если игрок заранее вознамерится сделать «абсолютно лучший» ход, его замучают сомнения и самокритика, ему придется все время бороться с тем, что ему реально дано, и в итоге он бросит игру. Так происходит и с человеком, который ставит вопрос о смысле своей жизни: чтобы этот вопрос имел смысл, его нужно задавать применительно к конкретному человеку и конкретной ситуации, и будет ошибкой, недугом, ломать себе голову, как бы сделать нечто «абсолютно лучшее», а не «пытаться сделать лучшее» по ситуации. Разумеется, человек должен стремиться к лучшему, иначе ничего хорошего не получится, но нужно уметь и довольствоваться приближением к цели по асимптоте.

Подводя итоги всего, что мы уже сказали насчет вопроса о смысле жизни, мы видим, что этот вопрос как таковой подлежит суровой критике. Вопрос о смысле жизни как минимум бессмыслен, потому что он неверно сформулирован, поскольку обращен к «жизни вообще», а не к «моему сейчас» существованию. Всматриваясь в изначальную структуру ценностно проживаемой жизни, мы понимаем, что вопросу о смысле нужно придать коперниканский переворот: жизнь и есть то, что задает человеку этот вопрос. Сам человек не должен задаваться вопросом, этот вопрос задает ему жизнь, а он должен отвечать жизни, он несет «ответ-ственность» перед жизнью. Но ответы, которые человек дает жизни, могут быть лишь конкретными ответами на конкретные «вопросы жизни». Ответ подсказывается ответственностью, и в самом своем существовании человек «исполняет» ответы на вопросы жизни.

И будет вполне уместно напомнить здесь: также и психология развития считает, что «присвоение смысла» на более высокой ступени развития становится «постижением смысла» (Шарлотта Бюлер). Итак, все, что мы пытались на предыдущих страницах обосновать логически, полностью соответствует психологическому развитию, парадоксальному на первый взгляд примату ответа, а не вопроса. Первичность ответа происходит из самосознания человека, поскольку вопрос человеку уже был задан. Тот же инстинкт, который, как мы убедились, подводит человека к его, и только его, жизненной задаче, помогает ему также ответить на жизненный вопрос, взять на себя ответственность за свою жизнь. Этот инстинкт – совесть. Совесть обладает голосом и говорит с нами – это неоспоримый факт. Голос совести – это всегда и есть ответ. С психологической точки зрения в таком разговоре верующий человек воспринимает и сказанное, и Говорящего, то есть слух у него тоньше, чем у неверующего: в этой беседе с совестью, в самом интимном разговоре с собой, какой только можно себе представить, его собеседником становится его Бог{42}.

Гомеостатический принцип и экзистенциальная динамика

На практике логотерапия стремится к конфронтации экзистенции с логосом. В теории она исходит из мотивации экзистенции логосом.

Сразу возникает возражение: если экзистенция сталкивается с логосом, если человек подчинен миру смысла и ценностей, не слишком ли высокие требования предъявляются тем самым человеку? Не говоря уж о том, что сегодня подобные опасения обоснованы еще меньше, чем в прошлом, они ошибочны в самой исходной предпосылке, так как цепляются за принцип гомеостаза, давно пересмотренный после фон Берталанффи{43}. В области неврологии и психиатрии Курт Голдштейн{44} сумел доказать, что принцип «снижения напряжения», на который опираются гипотезы психоанализа и психодинамики, по сути представляет собой формулировку патологического принципа: в нормальной ситуации намного правильнее выдержать напряжение, выявить его ценность, а не любой ценой уйти от него.

Мы же исходим из того, что человек находится в поле напряжения между двумя полюсами, бытием и долженствованием, и это – существенная особенность человеческого бытия. Человек предстоит смыслу и ценностям, он отвечает перед ними. Поскольку попытки избежать такой ответственности есть симптом невроза, очевидна обязанность психотерапии противостоять невротическому «эскапизму», а не подыгрывать ему и не торопиться, из преувеличенного страха нарушить гомеостаз, избавить пациента от напряжения и «пощадить» его, освободив от конфронтации со смыслом и ценностями.

Динамика, устанавливающаяся в поле напряжения между бытием и долженствованием, именуется в логотерапии, в отличие от всех прочих психодинамик, ноодинамикой. От психодинамики ее отличает, прежде всего, раскрывающийся в ней момент свободы: влечения тянут меня в разные стороны, но ценности манят, то есть на призыв ценностей я свободен ответить «да» или «нет», я сам принимаю решения. Момент свободного выбора возникает не только по отношению к вынуждающим нас, как мнится, биологическим, психологическим или социальным побуждениям, но также по отношению к возможности реализовать ценности.

Если напряжение психодинамики слишком мало, человек оказывается под угрозой. Олпорт, опираясь на исследования Карла Роджерса, поясняет: «There is always a wholesome gap between self and ideal-self, between present existence and aspiration. On the other hand, too high a satisfaction indicates pathology»[22]{45}. Нормальная корреляция между реальным образом себя и идеальным образом себя, по его мнению, соответствует коэффициенту 0,58.

И вполне понятно, почему американские авторы – ограничусь ссылкой только на Теодора Котчена{46} – на основании статистических исследований логотерапии признают ориентацию на смысл мерилом душевного здоровья человека.

В США в психологии господствуют два направления: механистическое и – в качестве реакции на первое – гуманистическое. Первое направление исходит из гомеостатического принципа, а второе вдохновляется идеалом самореализации (Голдштейн, Хорни и Маслоу).

Гордон Олпорт указывает также, что понимание мотивации как попытки разрешить состояние напряжения и вернуться к гомеостазу не соответствует сути подлинного стремления{47}. Фрейд в самом деле представлял «душевный аппарат» как надстройку, задача которой в том и состоит, чтобы «выдержать и преодолеть направленные снаружи и извне раздражители и поводы к беспокойству»{48}. Архетипы Юнга также насквозь пронизаны концепцией гомеостаза, и главным стремлением человека все так же представляется осуществление архетипических заранее данных возможностей, а мотив этого стремления – желание уйти от упрека, а то и мести неосуществленных архетипов и снять напряжение.

Справедливо утверждает Шарлотта Бюлер: «От первых формулировок принципа удовольствия у Фрейда до последней, современной версии принципа разрядки напряжения и гомеостаза, всюду постоянно присутствует конечная цель любой деятельности на протяжении всей жизни: восстановление равновесия в индивидууме»{49}. Но и Шарлотту Бюлер в описании процесса разрядки у Фрейда не устраивало, что «в стремлении к равновесию реальность воспринимается негативно», в то время как в действительности «творец помещает свою работу и свой продукт в позитивно воспринимаемую реальность»{50}. Даже принцип реальности, который должен служить реальности, до такой степени переходит на службу принципа удовольствия, что превращается в «модификацию» этого принципа, «которая по сути также нацелена на удовольствие»{51}. Если же мы присмотримся, то убедимся, что принцип удовольствия сам является модификацией, а именно в той степени, в какой он обслуживает высший принцип гомеостаза, то есть тенденцию достичь максимально низкого уровня напряжения или его удержать.

Как воля к удовольствию выступает в психоанализе на первый план в форме принципа удовольствия, так и воля к власти выступает в индивидуальной психологии в форме честолюбия. В случае Адлера «честолюбивым устремлением» именуется уже не влечение человека к тому, что у Фрейда называется агрессией и идет рука об руку с вырвавшейся на первый план сексуальностью, но «средоточие акта» (Шелер) исходящей от человека воли.

В закрытой системе «душевного аппарата», где главенствует принцип удовольствия, не найдется места для «воли к смыслу», о которой мы здесь говорим, – той, что ориентирует и направляет человека в мире. Эту концепцию нельзя перетолковывать в волюнтаристском ключе. Мы говорим о «воле к смыслу», а не о «влечении к смыслу», но тем самым не намерены потакать волюнтаризму: ни в коем случае нельзя упускать из виду факт прямой (первичной) интенции смысла, то есть факт, что человек в первую и последнюю очередь стремится к смыслу и ничто не подменяет смысл. Если бы это был инстинкт или влечение, то человек стремился бы к смыслу лишь затем, чтобы избавиться от жала этого влечения и восстановить равновесие. Тогда бы человек не стремился к смыслу ради смысла и наша мотивационная теория вновь уткнулась бы в принцип гомеостаза.

Пока европейская критика логотерапии еще довольствуется такими ироническими выражениями, как «апелляция к смыслу», американская психиатрия давно уже восстановила в правах существенно ущемленную в наших краях волю. Ведущий нью-йоркский экзистенциальный психолог Ролло Мэй утверждает, что психоанализ подыгрывает пассивности пациентов и в итоге те уже не ощущают своей способности принимать решения и не берут на себя ответственность за свои проблемы. К этим резким замечаниям он присовокупляет вывод: «The existential approach puts decision and will back into the center of the picture»[23] – и завершает стихом из псалма: «Камень, отвергнутый строителями, соделался главою угла»{52}. Джеймс Крамбо и Леонард Махолик, руководители центра Брэдли в Коламбусе (США) опубликовали в «Журнале экзистенциальной психиатрии» (Journal of Existential Psychiatry) статью «В защиту „Воли к смыслу“ Франкла» (The case for Frankl's «Will to Meaning»), подтвердив результатами своих экспериментов нашу гипотезу о реальности воли к смыслу.

Идею воли к смыслу нельзя искажать и представлять в виде некоего «призыва обрести волю». Вера, любовь, надежда не подлежат манипуляции и искусственной фабрикации. Ими невозможно повелевать, и они ускользают даже от воли самого человека. Я не могу захотеть уверовать, захотеть полюбить, не могу захотеть надеяться, а главное, не могу захотеть захотеть. Поэтому бесполезно требовать от человека, чтобы он «проявил волю к смыслу». Речь о другом: нужно позволить смыслу вспыхнуть – и предоставить воле его захотеть.

Шарлотта Бюлер противопоставляет теорию удовлетворения инстинкта и теорию самореализации и подводит итоги: «В настоящее время существуют две основные точки зрения на главные тенденции жизни, как рассматривает их психотерапия. Одна – теория психоанализа, согласно которой единственная значимая в жизни тенденция – восстановление гомеостатического равновесия. Вторая теория о главных тенденциях – учение о самореализации как окончательной цели жизни»{53}. Но лишь в той мере, в какой человек воплощает смысл, воплощает он и самого себя: самореализация – естественное последствие воплощения смысла (но не его задача). Только бытие, выходящее за пределы самого себя, может само себя реализовать, устремляясь к смыслу и забывая о себе. В условия человеческого бытия входит и эта устремленность, ориентированность – будь то на что-то или на кого-то, на идею или на человека{54}. И опять-таки Шарлотта Бюлер справедливо замечает: «Под принципом самореализации на самом деле понимается поиск потенциальных возможностей». Действительно, всякое самоосуществление в конечном счете представляет собой осуществление собственных возможностей. Спросим же себя, что стоит за всеми учениями, которыми располагает ныне человек: ему, мол, дано попробовать осуществить свои внутренние возможности или, как еще говорится, выразить самого себя. Однако, по моему мнению, здесь имеется и скрытый мотив – снизить напряжение, возникающее из-за разрыва между тем, что человек собой представляет, и тем, чем он должен стать, чем призван сделаться, – то напряжение, которое, могли бы мы утверждать, существует между реальностью и теми идеалами, которые еще предстоит осуществить, или, другими словами, напряжение между экзистенцией и сущностью, бытием и смыслом. На самом деле, возвещая человеку, что он может не печалиться об идеалах и ценностях, ибо они всего лишь выражение его самого и он может преспокойно ограничиться самореализацией как реализацией своих возможностей, – возвещая это, человеку несут радостную весть, ибо из этого он выводит, что вовсе не должен томиться по реализации смысла и ценностей, что все у него давно в порядке, все уже есть в форме собственных возможностей, которые он-де пусть и реализует. Так лишается тона должествования Пиндара (человек должен стать тем, кто он есть), перетекает из повелительного наклонения в изъявительное и теперь звучит так: чем человек должен стать, тем он всегда и был! И потому нечего хлопотать об идеалах, или, выразимся метафорически, не нужно рваться от Земли к звездам – гляди, Земля и сама звезда…

Вздох облегчения вырывается из рядов филистеров, которые все же немного стеснялись своей псевдоморали! Но мы-то понимаем, что напряжение между бытием и смыслом неустранимо из природы человека. Напряжение между бытием и должным бытием принадлежит к сути человека, и потому это обязательное условие душевного здоровья. Проводимые в США тесты показали, что ориентация на смысл (в логотерапевтическом понимании) является основным критерием психического здоровья.

Но и в более глубоком смысле зияние между бытием и долженствованием, смыслом и бытием насущно для человека. Бытие и сущность не могут совпадать и соответствовать, напротив, смысл всегда должен находиться вне бытия, лишь тогда смысл и будет «смыслом», он идет впереди бытия. И наоборот, бытие в самом себе никнет, если не выходит за пределы себя, если не устремляется к чему-то за пределами себя.

Как сказано в Библии: во время Исхода народу Израиля предшествовал Господь в форме столпа огненного. И вполне уместно понимать этот образ так: (окончательный) смысл, сверхсмысл, как я бы его назвал, шагает впереди бытия, последнее следует за первым, первое манит последнее за собой. Но спросим себя, как бы обернулось дело, если бы величие Божье не предшествовало Израилю, а пребывало среди него, – очевидно же, что бы произошло: огненный столп не смог бы вести Израиль через пустыню к цели, к назначенному месту, и народ заблудился бы в пустыне.

Вникнув в эту жизненную динамику, мы с легкостью научимся различать между двумя человеческими типами, которые я бы обозначил как «застрельщики» и «успокоители» (англ. pacemakers и peacemakers). «Застрельщики» предъявляют нам смысл и ценности, они пробуждают в нас волю к смыслу. «Успокоители», напротив, пытаются облегчить нам бремя и избавить от такой конфронтации.

Типичным «застрельщиком» был Моисей: он никогда не пытался убаюкать совесть своего народа, напротив, он ее растеребил. Он принес народу Десять заповедей с Синая и не уберегал его ни от столкновений с идеалами, ни от осознания той реальности, которая все еще манит впереди.

А «успокоитель» озабочен нашим внутренним равновесием – лишь бы оно ничем не нарушалось, для этого все средства хороши, и весь мир превращается в такое средство, деградирует, лишается сути, становится орудием для удовлетворения инстинктов или для самореализации, для утоления потребностей, умиротворения «сверх-Я» или воплощения архетипа: так или иначе человек примиряется с собой, «уравновешивается». Ведь важны только факты, а факт – что к идеалам стремится исчезающе малое меньшинство. Так стоит ли переживать об этих чудаках, нам-то зачем от среднестатистического отличаться? Пытаться сравняться с идеалом – для чего? Останемся нормальными! Тут-то мы и понимаем, в каком смысле Кинси заслужил звание «миротворца»…

Шарлотта Бюлер считает, что функционирование здорового организма определяется чередованием тенденций к разрядке напряжения и нагнетанию напряжения{55}. Так зададим же вопрос: нет ли филогенетического аналога этого онтогенетического, скажем так, ритма? Разве Шопенгауэр не указывал на поочередное господство то нужды, то скуки в историческом и общественном масштабе? Только не параллельно, как в «здоровом организме», а поочередно сменяются периоды нужды и эпохи скуки. Можно даже осмелиться утверждать, что человек в пору «гомеостаза» («процветающего общества») добровольно принимает нужду ради равновесия.

Гелен, по мнению которого «давление нужды имеет, вероятно, огромное антропологическое значение», в этой связи говорит: «Если человек мог себе представить какой-то выход, то аскезу». Вот только дальше, когда он утверждает, будто «аскеза неотделима от практически всех остальных элементов христианской религии»{56}, тут мы с ним не согласимся, поскольку нам представляется, что эту роль перенял спорт, который назначает организму время от времени встряску, чтобы в благополучии человек хотя бы искусственно и кратковременно переживал состояние нужды.

Но еще больше, чем современные теории мотивации, нас заботит их практическое применение в области психической гигиены. Эта практика ошибочна в той мере, в какой она проистекает из ошибочной предпосылки, а именно стремится предохранить человека от малейшего напряжения, почитая принцип гомеостаза, а то и «принцип нирваны» (Зигмунд Фрейд). Однако на самом деле человек нуждается не в состоянии без каких-либо напряжений, а в определенной здоровой дозе напряжения, которое вызывается призванностью и востребованностью смыслом.

Другое дело, что в процветающем обществе слишком мало таких напряжений, и потому современный человек по сравнению с прошлым избавлен от многих бед и напряжений и в итоге разучился их переносить. Снизился порог терпимости к фрустрациям, человек разучился от чего-либо воздерживаться. В такой ситуации человеку приходится искусственно искать напряжения, которое должно было бы обеспечить ему общество: он сам себе доставляет напряжение, в котором нуждается. И делает он это, сам к себе предъявляя требования, он добивается от себя тех или иных «подвигов», не в последнюю очередь «подвига воздержания». Так и выходит, что посреди изобилия человек добровольно себе в чем-то отказывает, искусственно создавая ситуацию нужды. В обществе чрезмерного потребления возникают «острова аскезы». В этом я вижу функцию спорта, например – современной секулярной аскезы.

Преподаватели в США жалуются, что нынешних студентов поразила беспричинная апатия. «On almost every campus from California to New England, student apathy was a topic of conversation. It was the one subject mentioned most often in our discussions with faculty members and students»[24], 57.

Американские преподаватели глубоко привержены идеалу свободы, но свободу они представляют себе «негативно», хотя следовало бы дополнить эту идею позитивной, а именно идеей ответственности. Пора бы в пару к статуе Свободы на Восточном побережье воздвигнуть на Западном статую Ответственности{57}.

В Соединенных Штатах психоаналитики жалуются на появление нового типа невроза, главный симптом которого – недостаток инициативы и интересов.

Очевидно, абсолютную безмятежность в психологическом плане человек так же мало способен длительно переносить, как абсолютную невесомость в плане физическом, и в пространстве без смысла он так же не может существовать, как в пространстве без воздуха.

Как известно, полное избавление от впечатлений – такие эксперименты проводились в ходе подготовки к космическим полетам – приводит к обману чувств. Исследования в Йеле и Гарварде выявили, однако, что «не отсутствие стимулов как таковых вызывало прекращение впечатлений, а отсутствие осмысленных стимулов». То есть в итоге авторы этих исследований приходят к выводу, что мозг нуждается в смысле. Выясняется, что элементарная потребность человека в смысле прослеживается вплоть до биологических основ его бытия. И когда от этих физиологических примеров мы возвращаемся в сферу сугубо человеческих феноменов, лейтмотив логотерапии (и здесь важны оба значения слова «логос» – и «дух», и «смысл») звучит как припев: дух нуждается в смысле, нус ищет логос, ноогенные заболевания нуждаются в логотерапевтическом лечении.

Однако наряду с ноогенными неврозами существуют не только психогенные, но и описанные мною соматогенные псевдоневрозы. Хотя бы агорафобия, вызванная гипертиреозом, клаустрофобия, за которой прячется латентная тетания, синдром деперсонализации и психо-адинамический синдром, вызванный недостаточной работой надпочечников. Не может быть и речи о том, чтобы логотерапия в теории была духовна, а на практике – моралистична. Тем более этого нельзя сказать о психосоматической медицине. Действительно, не следует придавать физическим заболеваниям такое значение в истории человеческой жизни и в выражении ценностей, какое им столь щедро приписывает психосоматическая медицина. Тело человека отнюдь не точное зеркало духа. Наверное, для «блаженного» тела это было бы верно, однако тело «падшего» человека если и зеркало, то в лучшем случае поцарапанное и разбитое. Конечно, свой «смысл» можно найти в любой болезни, но ее подлинный смысл лежит не в состоянии недуга «как» страдания, а в том, какую позицию занимает больной по отношению к болезни, как он борется с ней или ее принимает.

Моралистична ли практика логотерапии? Нет, хотя бы по той причине, что смысл не выписывается в виде рецепта. Врач не может придать смысл жизни больного. Смысл, в конце концов, вообще не получают, его нужно найти, и найти его пациент должен сам, самостоятельно. Логотерапия не располагается над смыслом и бессмыслицей, ценностями и их отсутствием: это же не она, а змей в райском саду обещал людям превратить их в создания, подобные Богу, «различающие добро и зло».

О смысле смерти

При попытке ответить на вопрос о смысле жизни – самый важный для человека вопрос – мы вынуждены вновь обратиться к самим себе, осознать, что это нас вопрошает жизнь, это мы несем за нее ответственность. То есть мы возвращаемся к первоосновам человеческого бытия-в-мире, к ответственному существованию. Экзистенциальный анализ рассматривает ответственность в конкретике личности и ситуации – ответственность из этой конкретики возникает и в ней прорастает. Ответственность, как было показано, связана с неповторимостью человека и уникальностью ситуации. Неповторимость и уникальность, как мы говорили, составляют основу для смысла человеческой жизни. Но в этих же наиболее существенных для человека аспектах бытия проявляется и конечность человеческой жизни. Значит, и эта ограниченность представляет собой нечто, придающее человеческому бытию-в-мире смысл, а не лишающее его смысла. Этот пункт требует дальнейшего обсуждения. Прежде всего, разберем вопрос, способна ли конечность человека во времени, ограниченность его жизни во времени, то есть факт смерти, лишить смысла всю жизнь в целом.

Как часто раздаются утверждения, будто смерть ставит под вопрос смысл всей жизни. Все в итоге становится бессмысленным, ведь все будет уничтожено смертью. Способна ли смерть на самом деле истребить осмысленность жизни? Напротив. Ведь что бы произошло, будь наша жизнь не ограничена во времени, но бесконечна? Если бы мы обладали бессмертием, мы могли бы бесконечно откладывать любое дело, не было бы причины заняться им сейчас, вполне можно разобраться завтра, послезавтра, через год или через десять лет. Но ввиду смерти, непреодолимой границы нашего будущего и предела наших возможностей, мы вынуждены использовать по максимуму время своей жизни и не упускать без пользы уникальные возможности, из чьей «конечной» суммы и состоит вся жизнь.

Итак, конечность жизни, ее временный характер представляют собой не только существенную характеристику человеческого бытия, но основополагающий фактор смысла. Смысл человеческого бытия проистекает из его невозвратности. Жизненную ответственность человека следует понимать как ответственность в рамках однократного и преходящего бытия. И если мы в процессе экзистенциального анализа хотим подвести пациента к осознанию ответственности, чтобы он подлинно ощутил ее, нужно попытаться применить сравнения, представить исторический характер жизни и проистекающую из этого человеческую ответственность. Например, можно предложить пациенту во время беседы представить себе, как он на закате дней листает собственную биографию, как раз открыв ее на той главе, где описан нынешний его отрезок жизни, и вдруг чудом получает возможность решать, что будет в следующей главе: в его власти внести изменения в решающую главу своей еще не написанной внутренней истории. Основную идею экзистенциального анализа можно свести к максиме: «Живи так, словно живешь во второй раз, а в первый испортил все, что только можно было испортить». Как только человеку удается вообразить это, ему в тот же миг открывается вся полнота ответственности, которую он несет в любой момент своей жизни, – ответственности за то, как он распорядится ближайшим часом, какую форму придаст грядущему дню.

Или же мы предлагаем пациенту вообразить свою жизнь как кино, которое сейчас «снимается», но которое нельзя «резать», то есть из «снятого» ничего нельзя будет выбросить. Такими примерами рано или поздно удается показать пациенту необратимость человеческой жизни, историчность его существования.

Вначале жизнь содержит в себе все, еще не использованная, но по мере разворачивания она все больше утрачивает возможности, все больше превращается в функцию, а в итоге состоит только из тех поступков, переживаний, страданий, которые совершил или испытал проживший. Жизнь человека подобна радию: радий, как известно, имеет ограниченную «продолжительность жизни», поскольку его атомы распадаются и материя постепенно превращается в энергию, которая излучается, чтобы никогда больше не вернуться и не превратиться снова в материю. Процесс атомного распада невозвратим и «направлен», и у радия первоначальная субстанция все более сходит на нет. Это можно применить и к жизни в том смысле, что ее изначальная материальная основа постепенно отступает, пока под конец не превращается в чистую форму. Ибо человек подобен скульптору, который обрабатывает молотком и зубилом материал, создавая образ. Человек имеет дело с тем материалом, который предоставила ему судьба. Творя, переживая, страдая, он пытается «высечь», насколько удастся, из своей жизни ценности творчества, переживания или позиции. И в этом сравнении со скульптором можно уточнить также фактор времени: нужно представить себе, что ему отведен ограниченный срок для выполнения шедевра и при этом ему не сообщили день, когда пора будет представить работу. Он не знает, когда будет «призван к ответу» и не произойдет ли это в ближайший момент, а вынужден как можно лучше использовать время, хотя, быть может, успеет только вырубить грубый торс. Если он не успеет закончить работу, это ее не обесценит. «Фрагментарность» жизни (Зиммель) не лишает ее смысла. Мы судим о полноте смысла не по продолжительности жизни. Биографию мы также судим не по «длине», не по количеству страниц в книге, но по богатству содержания. Героическая жизнь погибшего юноши обладает не меньшим содержанием и смыслом, чем жизнь какого-нибудь зажившегося филистера. Как часто «незавершенное» обладает прекраснейшей гармонией!

Жизнь человека – словно выпускное сочинение: здесь важно не то, полностью ли сделана работа, а насколько высоко ее качество. Пишущий сочинение слышит звонок и понимает, что предоставленное ему время истекло, – так и из жизни человек может в любой момент быть «отозван» и должен быть к этому готов.

Человек должен – во времени, в своей ограниченности – что-то завершить, то есть принять эту ограниченность, сознательно принять конец как часть «сделки». Эта позиция не исключительно героическая, она с очевидностью присутствует и в повседневном поведении обычного человека. Например, в кино зрителя интересует, есть ли у фильма хоть какой-то финал, а не вопрос, есть ли непременно счастливый конец. Сам факт, что обычному человеку нужны театр и кино, уже доказывает осмысленность исторического протекания времени: если бы не требовалось нечто важное сперва эксплицировать, то есть развернуть во времени, представить исторически, то человек мог бы вполне удовлетвориться кратким пересказом «морали истории», а не высиживать часами в театре и кино.

Итак, нет никакой необходимости как-то устранять из жизни смерть: смерть непосредственно принадлежит жизни! И нет никакой возможности «победить» ее, как люди порой пытаются, «увековечивая» себя в потомстве. Утверждение, будто смысл жизни заключен в потомстве, неверно и с легкостью доводится до абсурда. Во-первых, наша жизнь не будет продлена до бесконечности: умрут и потомки, а когда-нибудь вымрет и все человечество, пусть даже и случится это лишь в результате космической катастрофы и гибели Земли. Если бы ограниченность лишала жизнь смысла, то было бы все равно, когда наступит конец, в обозримом будущем или позже. Кто не видит нерелевантности самой даты конца, тот уподобляется даме, которая, услышав предсказание астронома о грозящей миру через миллиард лет гибели, отшатнулась в испуге, а когда ее утешили, повторив, что «до тех пор еще миллиард лет», вздохнула с облегчением: «Я поначалу услышала: уже через миллион лет». Либо жизнь имеет смысл, тогда она обладает им независимо от своей продолжительности и от потомства, либо жизнь не имеет смысла, и тогда его не прибавится и от многих лет, и от возможности иметь потомство из рода в род. Если бы жизнь бездетной женщины лишь по этому признаку считалась бессмысленной, это означало бы, что человек живет лишь ради детей и исключительный смысл его существования заключается в следующих поколениях. Но это лишь откладывает вопрос. В чем тогда будет смысл жизни следующего поколения, если не в порождении еще одного? Увековечивать нечто само по себе бессмысленное тоже бессмысленно, ведь бессмысленное не станет осмысленным лишь потому, что увековечится.

Даже когда факел гаснет, его свет имел смысл, но нет смысла в том, чтобы в вечной (до бесконечности) эстафете передавать из рук в руки факел, который так и не загорится. «Что светит, то должно гореть», – сказал Вильдганс, и это значит «страдать до́лжно». И более того, скажем: должно «до-гореть», должно гореть «до конца».

Так мы приходим к парадоксу: жизнь, чей единственный смысл сводится к продолжению рода, тем самым становится и сама столь же бессмысленна, как ее продолжение. И наоборот: продолжение жизни лишь тогда обретает смысл, когда жизнь уже представляет собой нечто ценное. Кто видит последний и окончательный смысл женской жизни в материнстве, отнимает смысл не только у жизни той, кто осталась бездетной, но и у жизни многодетной матери. Отсутствие потомства не может сделать бессмысленным существование значимого человека, и более того: вся цепочка предков, которая привела к рождению этого человека, в обратной перспективе получает венчающий их жизни смысл. Из всего этого мы вновь убеждаемся, что жизнь никогда не может быть самоцелью, что ее продолжение не может быть единственным смыслом, и более того: она впервые обретает смысл на других, не биологических уровнях. Эти уровни уходят в трансцендентность. Жизнь вырывается за собственные пределы не «продолжительностью» или «продолжением» (в потомстве), но «по вертикали», устремляясь к смыслу.

Общество и массы

Коррелят к уникальности человеческого бытия во времени, то есть в последовательности, составляет неповторимость каждого человека в одновременном существовании отдельных индивидуумов. И как смерть, это внешнее ограничение жизни во времени, не лишает ее смысла и, более того, этот смысл утверждает, так и внутреннее ограничение придает смысл жизни человека. Если бы все люди были совершенны, то они были бы одинаковы и вполне взаимозаменимы. Как раз из несовершенства человека следует необходимость и незаменимость каждого, ибо каждый из нас несовершенен, но несовершенен на свой лад. Никто не бывает всесторонним – каждый односторонен и потому единственен.

Тут как раз можно применить биологическую модель: известно, что клетка развивается в многоклеточный организм ценой жертвы – она жертвует «бессмертием», а также всемогуществом. В обмен она получает свою специализацию. Например, высокодифференцированные клетки сетчатки не могут быть замещены в своей роли никакими другими видами клеток. Так принцип разделения труда между клетками отнял у отдельной клетки функциональную многосторонность, но зато вместе с функциональной односторонностью наделил ее относительной незаменимостью для организма.

В мозаике каждая частичка, каждый камешек и цветом, и формой представляют собой нечто незаконченное и несовершенное и лишь в целом, ради целого приобретает значение. Если бы каждый камень, словно некая миниатюра, обладал цельностью смысла, его можно было бы заменить любым другим – как кристалл, который сколь угодно совершенен формой, однако именно поэтому может быть с легкостью заменен другим кристаллом той же формы: один октаэдр ничуть не хуже и не лучше другого.

Чем выше дифференциация человека, тем меньше соответствует он норме – как среднестатистическим показателям, так и идеалу, но за счет нормальности или идеала он приобрел индивидуальность. Значение такой индивидуальности, как и смысл человеческой личности, ориентировано и направлено на общество. Как уникальность мозаичного камешка приобретает ценность внутри целой мозаики, так и смысл личной уникальности человека заключается в ее значении для высокоорганизованного целого. Итак, смысл личного существования именно как личного, смысл человеческой личности как личности выходит за собственные пределы, в общество. По направлению к обществу устремлен трансцендентный смысл индивидуума.

Помимо эмоциональной, то есть «внешней», данности социума, общество обладает и определенной задачей. Из психологической или даже биологической необходимости общества – ведь человек «животное общественное», zoon politikon[25] – возникает этический постулат. Но не только индивидуум нуждается в обществе, чтобы его бытие приобрело смысл, верно и обратное: общество нуждается в существовании индивида для собственной осмысленности. В этом принципиальное отличие общества от массы. Масса не терпит индивидуальности, не говоря уж о том, чтобы предоставить индивидуальному существованию возможность реализовать в ней смысл. Если предположить, что личность так же относится к обществу, как кусочек смальты – к целой мозаике, то связь между человеком и массой сопоставима со связью между булыжником и мостовой: все камни одинаково обтесаны и с легкостью заменяются, для целого отдельный камень уже не имеет качественного значения, да и целое уже не целое, а просто большое: однообразная мостовая не обладает красотой мозаики, только пользой – так и масса учитывает лишь пользу от человека, но не его ценность и достоинство.

Смысл личности реализуется, прежде всего, в обществе, поэтому ценность человека определяется обществом. Но чтобы у общества был собственный смысл, оно должно сохранить индивидуальность входящих в него людей, в то время как в массе смысл отдельного, своеобразного существования теряется, растаптывается, всякое своеобразие в массе воспринимается как помеха. Смысл общества утверждается в индивидуальности, а смысл индивидуума – в обществе, но «смысл» массы разрушается индивидуальностью входящих в нее личностей{58}, и смысл индивидуальности в массе снижается (а в обществе повышается).

Мы уже сказали, что неповторимость человека и уникальность любой жизни имеют определяющее значение для формирования смысла бытия, но уникальность следует отличать от единственного числа – всякая единственность как число сама по себе не имеет ценности. Сам факт, что каждый человек имеет особые и не совпадающие с другими отпечатки пальцев, еще не делает его личностью. Когда же мы говорим об уникальности как факторе смысла человеческого существования, то подразумеваем не «дактилоскопическое» своеобразие. Можно даже по аналогии с «хорошей» и «дурной» бесконечностью у Гегеля рассуждать о хорошем и дурном своеобразии. «Хорошее своеобразие» – такое, которое направлено на общество, где человек имеет ценность в своем своеобразии.

Уникальность человеческого бытия-в-мире, по нашему мнению, имеет онтологическое происхождение, ведь личностное существование – это особая форма бытия. Например, дом состоит из этажей, этажи – из комнат. Дом можно понимать как сумму этажей, а комнату – как результат деления этажа. И в бытии мы можем достаточно произвольно проводить границы, отделяя произвольно что-то существующее от полноты всего, что существует. Только бытие личности, личное существование неподвластно такому произволу: человек в своей цельности, в существовании сам по себе неделим и несуммируем.

Привилегированное положение человека, особое качество человеческого образа бытия можно описать, сославшись на изначальный наш тезис: «Быть – значит быть другим», и уточнить: личное бытие (человеческое существование) – это абсолютное инобытие{59}. Ибо сущностная и ценная уникальность каждого человека означает именно, что он отличается от всех других людей.

Итак, бытие человека не может интегрироваться в какое-либо сложное бытие высшего порядка без утраты в этом высшем бытии человеческого достоинства. Это мы наиболее отчетливо видим в массах. Если массы и реализуют что-то, и в этом смысле они «реалистичны», – то ни в коем случае не себя самих. Социологические законы оперируют не поверх голов отдельных людей, но через их головы. Даже если эти законы кажутся правдоподобными, они верны лишь в той мере, в какой применимы вероятностные подсчеты психологии масс, настолько, насколько предсказуем в психологии среднестатистический «тип». Но этот «тип» – научая фикция, а не реальный человек, он не может быть реальной личностью именно потому, что он так предсказуем.

Растворяясь в массе, человек теряет самую свою суть – ответственность. С другой стороны, отдаваясь тем задачам, которые ставит перед ним общество (от рождения ли он принадлежит к этому обществу или по выбору), человек приобретает дополнительную ответственность. Раствориться же в массе – значит избавиться от индивидуальной ответственности. Когда человек ведет себя так, словно он всего лишь частица целого и только это целое имеет смысл, он может радоваться облегчению своей ответственности. Желание бежать от ответственности – мотивация всяческого коллективизма. Подлинное общество – непременно общество ответственных личностей. Масса – сумма обезличенных существ.

Коллективизм, оценивая человека, подставляет на место ответственной личности тип, на место личной ответственности – соответствие типу. При этом устраняется ответственность не только объекта такого суждения, но и субъекта. Распределение по типам упрощает задачу для того, кто проводит оценку, облегчает бремя ответственности. Оценивая человека как тип, можно пренебречь индивидуальными подробностями, а это очень даже удобно. Так же удобно, как оценивать автомобили по марке или по типу конструкции. Когда садишься за руль машины той или иной марки, знаешь, чего от нее ждать, и если разбираешься в производителях печатных машинок, опять-таки понимаешь, какая на что годна. Даже собаку можно подбирать по породе: у пуделя проявятся одни склонности и свойства характера, у волкодава – другие. И только с человеком так не получится. Один лишь человек не определяется принадлежностью к тому или иному типу, не вычисляется исходя из типа. Никогда подобные расчеты не сходятся, всегда будет остаток. Этот остаток – свобода человека ускользнуть от обусловленности «типом». Вопреки расхожим мнениям, лишь тогда человек становится человеком, когда обретает свободу уйти от соответствия типу. Лишь тогда его бытие становится ответственным бытием, лишь тогда человек «бытийствует» или, иными словами, только тут и появляется «собственно» человек. Чем стандартизированнее машина, тем лучше, но чем стандартизированнее человек, чем более он вписывается в расу, класс или тип характера и чем более соответствует среднестатистическому, тем дальше он от этической нормы.

В сфере морали коллективизм ведет в суждении о людях (и в осуждении) к понятию «коллективная вина». Возлагая на людей ответственность за то, за что они не отвечают, такой судья сам уходит от ответственности за свое решение. Намного удобнее оценивать или обесценивать скопом целые «расы», чем оценивать каждого человека в отдельности по принадлежности к одной из двух (всего двух) имеющих моральное значение «рас»: к достойным или недостойным.

Свобода и ответственность

Ответственность человека, на которую экзистенциальный анализ стремится раскрыть ему глаза, проистекает из уникальности и неповторимости каждой жизни. Бытие человека в мире – это ответственность, проистекающая из конечности его жизни. Конечность жизни, ограниченность во времени, отнюдь не лишает жизнь смысла, напротив: мы убедились, что смерть придает жизни смысл. Мы утверждаем, что неповторимость жизни подразумевает неповторимость и ситуаций, а уникальность жизни подразумевает и уникальность судьбы каждого человека. Судьба, как и смерть, составляет часть жизни. Человек не может вырваться за пределы своей конкретной, уникальной судьбы. Если он восстает против судьбы, против того, над чем не имеет власти, а значит, не несет ни ответственности, ни вины, то он упускает из виду смысл судьбы. А у судьбы есть смысл – судьба так же придает жизни смысл, как и смерть. Внутри своего исключительного пространства судьбы каждый человек незаменим. Его незаменимость усугубляет ответственность за формирование своей судьбы. Иметь судьбу – значит «иметь собственную судьбу». Со своей уникальной судьбой каждый предстоит, так сказать, один целому космосу. Его судьба не повторится. Никто не обладает в точности такими же возможностями, и сам он никогда уже не вернет их себе. Шанс, который ему представился для осуществления творческих ценностей или ценностей переживания, уготованные ему испытания, все, что он не может изменить, но должен принять как ценности позиции, – все это уникально и неповторимо.

Парадокс бунта против судьбы становится очевидным, когда человек задается вопросом: кем бы он стал, будь он зачат не своим отцом, а кем-то другим. Он забывает, что в таком случае «его» не было бы, что носителем иной судьбы оказался бы кто-то совсем другой и уже не было бы уместно рассуждать о «его» судьбе. Итак, вопрос о возможности другой судьбы сам по себе невозможен, внутренне противоречив и бессмыслен.

Судьбу можно сравнить с землей под ногами: сила притяжения не отпускает от нее человека, но и не мешает ему шагать, куда вздумается. Примем судьбу как почву, на которой стоим, почву, которая служит трамплином нашей свободы. Свобода без судьбы невозможна, свобода может быть лишь свободой перед лицом судьбы, свободным выбором своего отношения к судьбе. Да, человек свободен, но не парит в безвоздушном пространстве, а охвачен множеством уз. Эти узы – исходное условие свободы. Свобода подчеркивает эти узы, указывает на их существование. Но это не отношения зависимости. Человек ступает по земле, но сам акт ходьбы – трансцендентен, а почва для него лишь то, что преодолевается в этом трансцендентном акте, превращаясь в трамплин для прыжка. Если попытаться сформулировать, что есть человек, окажется, что это существо, освобождающееся от того самого, чем оно определено (определено как биологический, психологический или социальный тип), и это существо выходит за пределы любых определений, преодолевая их, формируя или даже сознательно их принимая.

Этот парадокс раскрывает диалектику человеческой природы, к основным качествам которой принадлежат вечная незавершенность и самостоятельность: его действительность – возможность, его бытие – потенциал. Человек никогда не дан в полной актуальности: быть человеком – решимся утверждать – значит быть не актуально, а в потенции!

Человеческое бытие-в-мире – ответственное бытие, потому что это свободное бытие. Это бытие, которое, по Ясперсу, еще только решает, чем ему быть, это «решающее бытие». Это непременно «бытие-в-мире», а не просто «наличие» (Хайдеггер). Стол, который стоит передо мной, всегда останется таким, каков он сейчас, по крайней мере он не изменится изнутри, если только за него не возьмется человек, но человек, который сидит напротив меня за этим столом, еще решает, чем он «будет» в следующую минуту, что он мне скажет, о чем, возможно, умолчит. Многообразие всяческих возможностей, из которых он в своем бытии всякий раз реализует только одну, и отличает его бытие-в-мире. (Особое бытие человека, экзистенцию, можно также обозначить, как «быть тем, что я есть».) Ни на один миг человеческой жизни не прекращается необходимость выбора из ряда возможностей. Человек может лишь прикидываться, будто не обладает свободой выбора и решения, но это притворство – часть человеческой трагикомедии.

Есть анекдот об австрийском императоре Франце I и просителе, который вновь и вновь являлся на аудиенцию с одним и тем же ходатайством и всякий раз получал отказ. Однажды, обернувшись к адъютанту, император заметил: «Вот увидите, простофиля своего добьется». Что в этой истории кажется нам смешным? Что император прикидывается, будто от него ничего не зависит: мол, не он решает, «добьется» своего «простофиля» в следующий раз или нет.

Можно привести еще немало анекдотов, раскрывающих комедию человека, который не осознает свое фундаментальное право решать. В одном из анекдотов муж расписывает жене испорченность современного человечества и в качестве примера добавляет: «Вот я сегодня нашел чей-то бумажник – думаешь, мне пришло на ум передать его в бюро находок?» Что в этом персонаже так нелепо? Что он рассуждает о собственной безнравственности так, словно нисколько не отвечает за свои поступки: этот человек ведет себя так, словно его нечестность – установленный факт, с которым остается только мириться, как принимают в виде данности нечестность других людей. То есть он прикидывается, будто он не свободен и не от него зависит решение, присвоить бумажник или сдать в бюро находок.

Вернемся ненадолго к тому школьному учителю, который сводил суть жизни к процессу окисления или горения. Свеча, которая, в терминах экзистенциальной философии, не «существует», а «имеется в наличии», сгорает до конца, никоим образом не влияя на процесс горения. Напротив, человек, обладающий «бытием», всегда имеет возможность принимать свободные решения. Его свобода заходит так далеко, что может обернуться самоуничтожением: человек может «загасить самого себя».

Свобода решать, она же свобода воли, непредубежденному человеку очевидна. Он непосредственно воспринимает себя как существо свободное. Всерьез усомниться в свободе воли может лишь тот, кто либо попался в сети детерминистской философии, либо страдает параноидной формой шизофрении и воспринимает свою волю как несвободную, «навязанную». Но в невротическом фатализме скрывается свобода воли: невротик сам себе преграждает путь к собственным возможностям, сам стоит на пути к своему «потенциальному бытию». Он сам деформирует свою жизнь и устраняется от «становления действительности», вместо того чтобы его реализовать (ведь бытие человека, как целое, можно понимать как «осуществление действительности»). Если, как мы говорили в самом начале, всякое бытие возможно лишь как инобытие, то теперь сформулируем: бытие человека подразумевает не только быть другим, но и мочь быть другим.

Свободе воли противопоставляется рок, ведь судьбой или роком мы называем то, что существенно ограничивает свободу человека, что не относится к сфере его контроля или ответственности. Но мы ни на миг не упускаем из виду, что свобода человека сопряжена с судьбой в той мере, что она может лишь в ней, и только в ней, разворачиваться.

К области судьбы принадлежит, прежде всего, прошлое, ибо оно неизменно. Факт (совершенное, произошедшее, прошлое) – это и есть в собственном смысле судьба. И тем не менее человек свободен даже по отношению к прошлому, то есть по отношению к судьбе. Да, прошлое многое объясняет нам в настоящем, однако неверно было бы допускать, чтобы и будущее целиком определялось им – это характерное заблуждение, типичное для невротического фатализма: осознав ошибки, совершенные в прошлом, тут же оправдывать ими аналогичные ошибки в будущем. Ошибки прошлого должны послужить плодотворным материалом для формирования «лучшего» будущего, это и значит «учиться на ошибках». Итак, отнестись к прошлому фаталистически или же учиться на нем – это свободный выбор человека. Учиться никогда не поздно, но и никогда не рано – всегда «самое время». Кто этого не видит, подобен пьянице, которого уговаривают «завязать», наконец, с выпивкой, а он возражает, что уже слишком поздно, если же ему говорят, что никогда не поздно, отвечает: «Значит, время у меня еще есть».

Неизменность прошлого, которое в своей неизменности принадлежит сфере судьбы, лишь подчеркивает свободу человека: судьба – это всегда стимул для сознательных и ответственных действий. Как мы видели, положение человека в жизни таково, что он в каждый момент выбирает из всех возможностей одну-единственную, осуществляет ее и таким образом переводит в разряд прошлого, в его надежность. В царстве прошлого прошедшее «пребывает», как ни парадоксально это звучит, и пребывает не вопреки тому, что стало прошлым, а именно благодаря этому. В другом месте мы уже говорили: действительность прошлого «снимается» в гегелевском смысле – переносится на другой уровень и сохраняется. И из этого мы сделали вывод: сбывшееся – самая «надежная» форма бытия. Прошлое – уже не преходящее, преходящи только наши возможности (ср. утверждение об неповторимости ситуаций и невозвратимости упущенных возможностей для их реализации): что сохранено из преходящего, сохранено в прошлом, это действительность, спасенная в прошлом-бытии. Мгновение становится вечностью, когда удается превратить предоставленную настоящим возможность в ту действительность, которая «во веки веков» сохранится в прошлом. В этом смысл любого действия, претворения в действительность. И в этом смысле человек «действует», не только совершая какие-то поступки, что-то создавая, но и переживая. В утверждаемом нами смысле и в духе такого рода объективизма можно даже заявить, что осуществившееся в переживании тоже не может быть уничтожено даже полным устранением возможности его припомнить, когда умрет субъект этого переживания{60}.

Человек часто взирает на преходящее, как на жнивье, а следовало бы обратить свой взор на полные амбары прошедшего. В прошлом ничто не теряется безвозвратно, но все хранится без потерь. Ничто произошедшее не может быть стерто из мира, но все зависит от того, что совершено в мире.

Об упрямстве духа

Судьба предстоит человеку главным образом в трех формах: 1) как предрасположенность, то, что Тандлер называл «соматической судьбой» человека; 2) как совокупность внешних ситуаций. Предрасположенность и внешняя ситуация в совокупности образуют положение человека. По отношению к этому положению человек должен занять собственную позицию или оппозицию, и его позиция, в отличие от определенного судьбой положения, свободна. Порукой тому возможность переменить позицию (при условии, что мы учитываем в своей схеме параметр времени, ведь изменение позиции происходит во времени и только во времени значимо). К таким процессам изменения принадлежит все то, что мы называем воспитанием, дополнительным воспитанием и самовоспитанием, и сюда же относятся психотерапия в самом широком смысле слова, и такие явления, как обращение в веру или моральное исправление.

Предрасположенность – это биологическая судьба человека, совокупность внешних ситуаций – его социальная судьба, но к этому следует присоединить и 3) психологическую судьбу, то есть душевную позицию в той мере, в какой она не свободна и не является свободным духовным выбором. Далее мы последовательно разберем, как биологический, психологический и социальный элементы судьбы соотносятся с человеческой свободой.

Биологическая судьба

Обратимся к тем случаям и ситуациям, когда человек сталкивается с биологической судьбой. Нам нужно решить вопрос, как далеко простирается свобода человека по отношению к его организму и как глубоко сила свободной воли проникает в сферу физиологии. Тут мы затрагиваем психофизическую проблематику, но не будем вступать в безбрежную дискуссию о том, зависит ли физическое тело человека от его душевного и духовного состояния и если да, то в какой мере, и наоборот. Мы удовольствуемся тем, что сопоставим ряд случаев и предоставим им самим говорить за себя.

Психиатр Ланге описывал такой случай: пара однояйцевых близнецов была разлучена на протяжении многих лет. И вдруг Ланге получил от жившего в другом городе брата письмо, в котором он впервые излагал безумные мысли того же содержания, что и паранойя другого близнеца, который в это время уже поступил к Ланге на лечение. Так судьбоносно проявилась в близнецах одинаковая предрасположенность к болезни: однояйцевые близнецы развиваются из одной и той же оплодотворенной яйцеклетки и потому обладают одинаковой наследственностью.

Следует ли нам перед такой мощью биологической судьбы опустить руки и сдаться? Можем ли мы отнестись без уважения к биологическим силам, которые способны столь явно заявить о себе? Разве при такой предрасположенности судьба человека не определяется биологическими факторами, разве остается возможность определять судьбу свободным человеческим духом? Данные о наследуемой близнецами патологии подводят к фаталистическим выводам, опасным, поскольку они отрицают волю переломить «сидящую внутри» человека судьбу. Кто считает, что его судьба предрешена, тот не в состоянии бороться.

А теперь второй случай. Хофф и его коллеги в Венской клинике нервных заболеваний погружали испытуемых в гипноз для работы с чистыми аффектами. Под гипнозом участникам опыта представлялись то радостные переживания, то печальные. В этих экспериментах выяснилось, что титры антител к тифозным бациллам в реакции агглютинации заметно повышаются, если вакцина вводится в момент радостного возбуждения, по сравнению с титрами, которых удалось добиться в периоды искусственно вызванных огорчений. Эти исследования проливают свет на причины, по которым ипохондрики и чересчур боязливые люди имеют низкую сопротивляемость инфекциям, а также объясняют, почему исполненные чувства долга медсестры, которые работают во время эпидемий или даже в изоляторах для прокаженных, оказываются до такой степени неуязвимы к этим страшным заболеваниям, что одни видят в этом «чудо», а другие – «сказки».

Мы считаем бесцельным вечное противопоставление «силы духа» и «власти природы». Мы уже говорили, что и та и другая сила заключены в человеке, обе взаимодействуют в нем. Человек – обитатель многих царств, потому его жизнь – вечное напряжение, битва противоположностей. Если мы вздумаем противопоставлять эти две силы, начнем сравнивать их воздействие, то с большой вероятностью добьемся «ничьей». Однако ничья, как правило, – результат наиболее ожесточенного противоборства. К вечной борьбе между свободой и внутренней и внешней судьбой сводится жизнь человека. Ни в коем случае нельзя недооценивать эти элементы судьбы, особенно биологическую предрасположенность, но мы, психотерапевты, видим здесь скорее поприще для окончательного испытания человеческой свободы. Хотя бы ради эвристической стороны своей работы мы вынуждены держаться так, словно границы свободного «могу» намного – бесконечно – шире определяемого судьбой «вынужден», тогда мы сумеем зайти так далеко, как это возможно (Рудольф Аллерс).

Даже там, где психология вплотную подходит к области психического, к патологии мозга, происходящие на телесном уровне болезненные изменения еще не есть окончательная судьба, это исходный пункт для свободного ее формирования. Именно в этом смысле говорят о «пластичности» мозга: нам известно, что при поражении определенных участков мозга другие его участки выступают «заместителями», берут на себя их функции, так что со временем работа мозга может полностью восстановиться. Американский нейрохирург Дэнди удалял целиком кору правого полушария (у правшей), и в результате не наступали сколько-нибудь значительные душевные расстройства. Другой вопрос, как подействуют на пациента и на его близких физические последствия такой операции, то есть паралич всей левой половины тела, но этот вопрос касается уже мировоззренческих первооснов медицинской профессии.

Сегодня мы еще не знаем, не пребывают ли в праздности большие участки головного мозга. Пока не удалось выяснить, задействованы ли все наши ганглии (но факт, что функции поврежденных участков мозга берут на себя другие, вроде бы говорит о наличии свободных клеток). Самое важное из недавних открытий: филогенетическое развитие головного мозга происходит скачками, число ганглий увеличивается не плавно, а внезапно удваивается. Кто же возьмется утверждать, что люди реализовали все возможности, соответствующие нынешней ступени организации человеческого мозга? Разве нет оснований думать, что функциональное развитие отстает от максимальных возможностей, от тех результатов, которые демонстрирует этот орган?

Биологическая судьба – это всего лишь материал, который человеческой свободе предстоит оформить. С точки зрения человека, в этом и есть окончательный смысл судьбы. И мы постоянно видим примеры того, как человек осмысленно встраивает в свою историю, в свою биографию биологическую судьбу. Часто встречаются люди, которым образцово удалось перебороть изначальные ограничения, которые накладывала биологическая судьба на их свободу, справиться с трудностями, которые препятствовали развитию их духа. Их жизнь можно сравнить с произведением искусства или спортивным достижением. С произведением искусства – поскольку сопротивляющемуся биологическому материалу придается форма; со спортивным рекордом – в том смысле, в каком англосаксы, нация спортсменов, употребляют как самый частый и повседневный девиз выражение to do one's best, буквально – «сделать свое лучшее». Сделать именно «свое» лучшее, все, что возможно именно для тебя: достижение оценивается не в абсолютных величинах, а в относительных, «финиш» сопоставляется со «стартом» применительно к конкретной ситуации со всеми ее трудностями, то есть внешними препятствиями и внутренними затруднениями.

Вся человеческая жизнь от самого истока проходит порой под знаком борьбы с наложенным судьбой биологическим гандикапом. И с такого нелегкого старта человек приходит к замечательным достижениям. Я знаю человека, который из-за перенесенного еще внутриутробно недуга был частично парализован – и в особенности пострадали ноги, так что он на всю жизнь был прикован к коляске. В детстве и отрочестве его считали также умственно отсталым, и он даже не освоил грамоту. Но затем он привлек внимание одного ученого, тот взялся его обучать, и за поразительно короткое время инвалид выучился не только чтению, письму и прочим школьным предметам, но и приобрел академические знания в тех областях, которые его особенно интересовали. Многие известные ученые и профессора состязались за честь давать ему частные уроки. У себя дома он собирал несколько раз в неделю гуманитарный кружок, средоточием которого был он сам. Красивые женщины наперебой старались покорить его сердце, среди них дело доходило до сцен, скандалов, суицидов. Ко всему прочему этот человек был лишен даже нормальной речи: тяжелый общий парез искажал его артикуляцию, на его попытки говорить нельзя было смотреть без сострадания: с перекошенным судорогой лицом он мучительно выдавливал из себя каждое слово. Каким достижением была сама жизнь этого человека, сколь мощным примером может она послужить для большинства пациентов, чье «стартовое состояние», как правило, намного благоприятнее. Если бы этот человек исходил только из предпосылок своей «судьбы», он бы и поныне пребывал «овощем» в интернате – до самой смерти.

Психологическая судьба

Теперь мы подходим к обсуждению психологической судьбы человека – под этим термином мы понимаем те элементы психики, которые препятствуют свободе. Невротики проявляют склонность к слепой вере в судьбу именно в психологическом отношении и постоянно ссылаются на якобы роковую обусловленность своих стремлений, их силы и направленности, а также изъянов воли и характера. В своем фатализме невротик полностью отдается формуле «так оно есть и так пребудет», но вторая часть формулы принципиально неверна.

Есть «Оно» влечений, но есть и «Я» воли{61}. «Я» никогда не бывает всего лишь игрушкой желаний. Парусный спорт не сводится к тому, чтобы предоставить лодке носиться туда-сюда по прихоти волн: спортсменом можно назвать лишь того, кто обуздает силу ветра и направит парус в нужную сторону и даже сумеет плыть против ветра.

Не существует изначально данной слабости воли: невротик наделяет волю независимым статусом, но она не статична, не дана раз навсегда, но представляет собой производную от ясного сознания цели, честной решимости и определенной подготовки. Пока человек допускает такую ошибку, еще до всяких попыток заранее предсказывает себе неудачу, у него, разумеется, ничего и не выйдет хотя бы потому, что не захочет же он дезавуировать собственное пророчество. Поэтому важно во внутренней формулировке заранее исключить любые предлоги для подобных «контраргументов». Например, когда человек себе наказывает: «Я не стану пить», нужно принять во внимание, что в скором времени возникнут и всяческие отговорки вроде: «Но мне нужно» или «Я все равно не устою» и т. д. Когда же человек просто и упорно повторяет себе: «Никакой выпивки и не о чем тут спорить» – это значит, что он встал на верный путь.

Какой мудрый ответ – хоть сама того не сознавала и не хотела – дала больная шизофренией женщина на вопрос, считает ли она себя слабовольной: «Я слабовольна, когда захочу, а когда не захочу, то и не слабовольна». У этой пациентки могли бы поучиться уму-разуму многие невротики: человек склонен скрывать от себя собственную свободу за видимостью слабоволия.

Под впечатлением от неверно понятых и истолкованных идей индивидуальной психологии невротический фатализм начинает ссылаться также на воспитание и влияние среды, которые «сделали» из него то или се, превратились в его судьбу и т. д. Это лишь способ снять с себя ответственность за изъяны своего характера. Люди принимают свои слабости как данность, а должны бы видеть в них задачу перевоспитания или самовоспитания. Попавшая в нервную клинику после покушения на самоубийство пациентка на все увещания психотерапевта отвечала: «Что вы от меня хотите? Я типичный "единственный ребенок", в точности по Альфреду Адлеру». Да ведь речь о том и идет, чтобы освободиться от типического! Если правильно понять этос индивидуальной психологии, то она как раз требует от человека полностью освободиться от типичных изъянов и слабостей характера, какие могла вызвать среда или ситуация воспитания, и пусть никто не сможет разгадать в нем «единственное дитя» или кем он там был.

«Закон» (индивидуальной психологии), на который ссылалась эта пациентка («единственный ребенок»), имеет лишь теоретическое значение для стороннего наблюдателя, а практически, экзистенциально, он действителен лишь в той мере, в какой человек позволяет ему действовать. Особенности воспитания никого не оправдывают, ведь все изъяны можно исправить самовоспитанием. Невротический фатализм – это стремление укрыться от ответственности, которой нагружают человека его уникальность и неповторимость, это поиск убежища в якобы роковой принадлежности к типу. И несущественно, относит ли человек себя к психологическому, расовому или классовому типу, то есть считает ли, что скован законами психологии, биологии или социологии.

А то, что духовная позиция человека свободна по отношению не только к его физическим, но и психическим предпосылкам, то есть он не должен слепо склоняться перед судьбой, мне кажется, наиболее отчетливо и убедительно подтверждают случаи, когда человеку приходится свободно выбирать свое отношение к болезненным душевным состояниям. Одна пациентка находилась в клинике в связи с периодическими рецидивами эндогенных депрессий. В связи с эндогенным происхождением болезни ей была назначена лекарственная терапия, то есть применялся соматический подход. Но в один прекрасный день лечащий врач застал ее в сильном возбуждении, в слезах, и краткого разговора хватило, чтобы выяснить: на этот раз депрессия имеет не эндогенные, а психогенные причины и нужно разбираться с ее психическим компонентом. Пациентка плакала о том, что сделалась такой слезливой. Депрессия порождала депрессию, к эндогенному компоненту присоединился психогенный. Первоначальная причина депрессии была эндогенной, но потом наступила реакция на это эндогенное состояние. В связи с этой реакцией было назначено дополнительное лечение, а именно психотерапия по психогенным показаниям. Пациентке было рекомендовано по возможности избегать переживаний в связи с депрессией и по поводу депрессии, поскольку эти переживания вполне естественно (однако неправомочно) представляли ей в черном свете будущие перспективы. Вместо этого больной советовали перетерпеть депрессию, дать ей пройти, как облаку, заслонившему солнце: облако помрачает наше зрение, однако солнце продолжает существовать, так и ценности существуют, даже когда временно ослепленный депрессией человек перестает их замечать.

Когда к лечению подключился психотерапевт, раскрылась духовная нужда этой женщины: она сама осознала, как низко себя ценит, считая бессодержательной и лишенной смысла свою жизнь – жизнь человека, подверженного регулярным приступам депрессии. Стало ясно, что требуется нечто сверх психотерапевтического лечения в узком смысле слова, то есть нужно перейти к логотерапии и показать пациентке, каким образом сам факт роковой («тварной», сказал бы Штраус) рецидивирующей депрессии бросает ей вызов и побуждает свободного человека занять духовную позицию по отношению к душевным процессам. И это и есть единственно правильный путь – осуществить то, что мы назвали ценностью позиции. Постепенно пациентка, несмотря на свое расстройство, не только стала воспринимать жизнь как личную задачу, но и в самом этом состоянии увидела свое задание: каким-то образом справиться с этими переживаниями и подняться выше них. В результате экзистенциального анализа (речь идет именно о таком курсе) она смогла вопреки очередным приступам эндогенной депрессии и даже в самые эти периоды вести намного более осмысленную жизнь, чем до болезни, и даже, вероятно, более осмысленную, чем та жизнь, которая у нее могла быть, если бы она изначально была здорова и не прошла этот курс. Вспоминаются уже процитированные слова Гёте, которые мы по праву считаем лучшим девизом психотерапии в любой ее форме: «Если принимать людей такими, какие они есть, мы сделаем их хуже, но если принять их такими, какими они должны быть, мы сделаем их теми, кем они могут стать».

Во многих случаях душевных заболеваний свободная позиция духа по отношению к ним может проявиться не более чем в форме принятия этой болезни, своей судьбы, поскольку напрасный постоянный бунт против таких «тварных» состояний и ведет к дополнительной депрессии, а тот, кто принимает эти состояния не противясь, быстрее от них освобождается.

Пациентка, десятки лет страдавшая от тяжелейших слуховых галлюцинаций, слышала ужасные голоса, которые сопровождали издевательским комментарием любой ее поступок. И вот эту-то пациентку однажды спросили, как она ухитряется вопреки всему сохранять хорошее настроение и как она относится к этим галлюцинациям, на что она ответила: «Я всегда говорю себе – лучше уж галлюцинации, чем если бы я оглохла». Сколь великое искусство жить, какое замечательное достижение (в смысле ценностей позиции) у простого человека, обреченного на судьбу шизофреника, терзаемого мучительными симптомами! И разве это забавное и глубокое замечание не свидетельствует о свободе духа перед лицом душевной болезни?

Каждому психиатру известно, как по-разному, в зависимости от различия в духовных позициях, ведут себя пациенты с одной и той же формой психоза. Или паралитики – один возмущен и враждебен всему человечеству, а другой – из-за той же самой болезни – добродушен, любезен, порой просто очарователен. Мне известен следующий случай: в одном концлагере в бараке вместе оказалось два десятка больных тифом. Все бредили, за исключением одного, который старался избежать ночных приступов бреда, сознательно не давая себе заснуть, а сопутствующее подъему температуры возбуждение и умственную активность использовал для того, чтобы за 16 лихорадочных ночей восстановить еще не опубликованную научную книгу, рукопись которой у него отобрали в лагере: в темноте на крошечных обрывках бумаги он записывал ключевые слова.

Социальная судьба

Каждый отдельный человек включен в социальную среду. В двух отношениях он зависит от общества: социальный организм в известной степени ограничивает его – и к этому же социальному организму он устремлен, то есть для индивидуума существует как социальная причинность, так и социальная целенаправленность. Что касается социальной причинности, остается лишь подчеркнуть, что так называемые социальные законы никогда не определяют человека целиком и никоим образом не могут лишить его свободы воли. В любом случае «власть социума» должна сначала пройти через зону личной свободы, прежде чем она повлияет на поведение человека. Итак, и по отношению к социальной судьбе человек располагает таким же пространством свободного принятия решений, как и по отношению к своей биологической или психической судьбе.

Что же касается социальной целенаправленности, следует напомнить о той ошибке, которая проявляется в области психотерапии, особенно в индивидуальной психологии: считать ценным только «правильное» с социальной точки зрения поведение. Но мнение, будто ценно лишь то, что полезно обществу, не выдерживает критики. Оно приводит к оскудению ценностей человеческого бытия, ведь нетрудно доказать, что среди ценностей есть и такие личные прерогативы, которые могут и даже должны быть осуществлены полностью независимо от любого человеческого общества. Особенно те ценности, которые мы назвали ценностями переживания, никоим образом не связаны с пользой для общества. Ценности, рождающиеся из восприятия человеком, в его отдельности и одиночестве, природы или искусства, сущностно не зависят от того, извлечет ли из них общество когда-нибудь пользу, да и трудно себе представить, как оно ее извлечет. При этом не будем забывать и ряд других ценностей переживания, которые по сути своей предполагают совместное переживание – как большими группами (товарищество, солидарность и т. д.), так и вдвоем (эротическая близость).

До сих пор мы обсуждали социальный элемент человеческого бытия как основу или цель жизни, теперь же требуется рассмотреть социальное как судьбу в собственном смысле слова, то есть как нечто более-менее неизменное, не поддающееся влиянию, что противостоит человеческой воле, вызывая ее на борьбу. Итак, мы обращаемся к третьей сфере, в которой судьба являет себя человеку, – к сфере социального. И если в следующей главе речь пойдет о реализации профессионального призвания, о проблеме, так сказать, активного взаимодействия с социальной средой, то здесь мы рассматриваем социальную среду как фактор, который может вызывать страдания отдельного человека.

Современность в изобилии предоставила нам материал по психологии страдания, вызванного социальными обстоятельствами. После (теперь уже Первой) мировой войны заметно укрепилась тюремная психология, поскольку психопатологические наблюдения и знания, полученные в лагерях военнопленных, способствовали развитию клинической картины так называемой болезни колючей проволоки (barbed-wire disease), а Вторая мировая война познакомила с неврозами, сопутствующими «войне нервов». К тому же массовые концентрационные лагеря способствовали в недавнем прошлом развитию психопатологии масс.

Психология концентрационного лагеря

В концентрационном лагере человеческое бытие-в-мире испытывает сильнейшую деформацию. Деформация достигает таких масштабов, что возникает вопрос, сохраняет ли наблюдатель, поскольку он сам является узником, хоть какую-то объективность суждений. В психологическом смысле его способность оценивать себя и других, конечно же, не может не быть задета. Притом что внешний наблюдатель слишком далек и едва ли может вчувствоваться в ситуацию, тот, кто находится «непосредственно там» и уже в нее вжился, давно утратил дистанцию. Иными словами, основная проблема заключается в том, что сам масштаб, который применяется к этой деформированной действительности, тоже искажен.

С такими оговорками специалисты по психопатологии и психотерапии все же сумели превратить собранный материал собственных и посторонних наблюдений, сумму своих знаний и переживаний в теории, из которых не так уж много можно было бы вычеркнуть за субъективность – по сути эти теории вполне друг с другом совпадают.

В реакции заключенных в лагерь различаются три стадии: стадия попадания в лагерь, стадия лагерной жизни как таковой и стадия после выхода или освобождения из лагеря. Первая стадия характеризуется так называемым шоком прибытия. Эта форма реакции на непривычную, небывалую среду не представляет собой ничего нового с точки зрения психологии. Только что схваченный узник подводит черту под своей прошлой жизнью. У его отнимают все имущество, и за исключением разве что очков, которые ему разрешают оставить, ничто материальное уже не связывает его с прежней жизнью. Обступающие со всех сторон впечатления глубоко его волнуют или сильно возмущают. Столкнувшись с постоянной угрозой жизни, тот или иной решается «броситься на проволоку» (на ограждающую лагерь колючую проволоку под высоким напряжением) или прибегнуть к другим формам самоубийства. Эта стадия обычно завершается через несколько дней или недель, и наступает следующая стадия – глубокая апатия. Такая апатия – защитный механизм души. Все, что прежде волновало или огорчало узника и будет волновать и огорчать его потом, приводить в негодование и отчаяние, сейчас словно отскакивает от своеобразного панциря, в который узник облачился. Так происходит адаптация души к своеобразному окружению, и то, что делается вокруг, сознанием воспринимается лишь смутно. Аффекты заглушаются, эмоциональная жизнь переходит на низший уровень. Наблюдатель-психоаналитик обозначил бы это как регресс к примитивному состоянию. Интересы сосредотачиваются на самых неотложных, сиюминутных потребностях. Все стремления, по видимости, ограничиваются желанием пережить текущий день. Когда к вечеру заключенные – усталые, замерзшие и голодные – бредут, спотыкаясь, по заснеженным полям, возвращаясь из «рабочих команд» в лагерь, слышен один и тот же судорожный вздох: «Еще один день пережит!»

Но все, что выходит за пределы чистого выживания, что не укладывается в повседневные и повсечасные актуальные задачи сохранения жизни – и собственной, и других! – следует отнести к роскоши. Все это обесценивается. Эта далеко заходящая тенденция обесценивания проявляется в тех словах, которые чаще всего доводится услышать в лагере: «Все это дерьмо». Любые высшие интересы отодвигаются на дальний план, за исключением, разумеется, вероятных политических интересов, и, стоит отметить, порой религиозных. А в прочем для узника наступает зимняя спячка.

Характерный симптом примитивности внутренней жизни заключенного – его мечты. По большей части узники концлагеря мечтают о хлебе и сладком, о сигарете и славной горячей ванне. Много говорят о еде: когда заключенные во время работы оказываются рядом и надзиратели не смотрят в их сторону, они обмениваются рецептами и расписывают, какими блюдами будут угощать друг друга, когда выйдут на свободу и смогут принимать гостей. В лучшем случае они мечтают о том дне, когда перестанут голодать, не ради только самой еды, но чтобы закончилось недостойное человека состояние, в котором невозможно думать ни о чем, кроме еды. Итак, лагерная жизнь (за указанными исключениями) ведет к примитивности, голод – к тому, что именно потребность в пище становится тем центром, вокруг которого вращаются желания и мысли, и, вероятно, голод же – основная причина полного исчезновения сексуальной темы из лагерных разговоров: никаких «сальных анекдотов».

Однако, кроме мнения, что лагерная жизнь вызывает регрессию душевых реакций к более примитивной структуре влечений, существуют и другие истолкования. Э. Утиц истолковал изменения характера, которые он наблюдал у обитателей лагеря, как переход от циклотимического типа к шизоидному. Он обнаружил у большинства узников проявления не только апатии, но и раздражительности. Оба аффекта распределялись в точной пропорции, соответствующей шизоидному темпераменту по Кречмеру. Не говоря уж о том, как сомнительно с точки зрения психологии подобное преображение характера или смена доминанты, полагаю, эта (видимая) шизоидизация может быть объяснена намного проще: огромная масса узников страдала, с одной стороны, от недостатка пищи, с другой – от недосыпа, в такой скученности развелось невероятное количество паразитов, мешавших уснуть. От голода люди становились апатичными, но хроническая нехватка сна вызывала раздражительность. К этим двум первоначальным факторам присоединялись еще два: отсутствие тех двух даров цивилизации, которые в нормальной жизни как раз и помогают бороться с апатией и раздражительностью, – кофеина и никотина, поскольку лагерная комендатура отнимала курево и кофейные бобы. Именно этими физиологическими факторами, прежде всего, объясняется рассматриваемое здесь «изменение характера». Но следует прибавить и психический фактор. Большинство узников терзалось комплексом неполноценности: эти люди еще недавно были «кем-то», а теперь стали «никем» и подвергались соответствующему обращению. А меньшинство, сбившееся в клику, состоявшее по большей части из «капо» (надсмотрщиков), проявляло все признаки мании величия в миниатюре: этой группе, отобранной по «негативным» свойствам характера, досталась власть без малейших признаков сопутствующего власти чувства ответственности. И если деклассированное большинство сталкивалось с привилегированным меньшинством (а для таких заварушек в лагере поводов было более чем достаточно), тогда накопившаяся по вышеупомянутым причинам раздражительность узников выходила наконец наружу.

Не следует ли из всего этого, что тип характера определяется средой? Не доказывает ли это, что человек не может избавиться от судьбы в виде своего социального окружения? На этот вопрос мы решительно отвечаем: «Нет». Но где же пребывает в таком случае внутренняя свобода человека? Все ли еще значимо его поведение, несет ли он ответственность за происходящее в своей душе, за то, что делает из него концентрационный лагерь? На это вопрос мы отвечаем: «Да». Ибо даже в такой социально стесненной среде, вопреки всем общественным оковам личной свободы, у человека остается последняя свобода – даже там как-то формировать свое бытие-в-мире. Есть множество примеров, зачастую героических, которые доказывают, что человек и в такой ситуации все-таки «может по-другому», что он не обязан подчиняться всемогущим с виду закономерностям уродования души. Многократно было доказано, что всякий раз, когда люди принимали типичные для узников свойства характера, то есть сдавались формирующим характер силам своего социального окружения, это происходило при условии предварительной духовной капитуляции. Человек не теряет свободу занять свою позицию по отношению к конкретной ситуации – от этой свободы он может только сам отказаться{62}. Что бы ни отобрали у него в первые часы пребывания в лагере, до последнего вздоха никто не может отнять свободу относиться к своей судьбе так или иначе. И всегда существует «так или иначе». Даже в концентрационном лагере встречались немногие, сумевшие преодолеть апатию и подавить раздражение. Эти люди, непритязательные вплоть до самоотверженности и самопожертвования, обходили бараки лагеря, делясь где добрым словом, где последним куском хлеба.

Вся симптоматика концлагеря, которую мы рассмотрели здесь в ее якобы роковом, неотвратимом развитии телесных и душевных факторов, с этой точки зрения все же поддается воздействию духа. И даже внутри лагерной психопатологии остается верным то, что мы в одной из следующих глав покажем применительно к невротическим симптомам вообще: невроз всегда есть не только следствие соматических факторов и выражение душевных состояний, но и способ существования, и этот последний момент – решающий. Изменение характера в концлагере происходит действительно вследствие физиологических обстоятельств (голод, недосып и т. д.) и служит выражением душевных состояний (комплекс неполноценности и т. д.), но последнее и главное – духовная позиция, ибо в любом случае человек сохраняет свободу и возможность принимать решение согласно или вопреки влиянию окружающей среды{63}. Даже если он лишь изредка пользуется этой возможностью, своей свободой, она у него все равно есть. Каким-то образом все равно этот выбор остается в руках человека, чья душа подвергается обработке в условиях концентрационного лагеря, каким-то образом все равно он сохраняет силу и ответственность не поддаваться этим воздействиям. Но какие причины побуждают человека так себя запустить духовно, что он поддается телесным и душевным влияниям окружающей среды? На этот вопрос мы ответим: человек поддается лишь тогда, когда утрачивает духовную опору. Об этом следует поговорить подробнее.

Уже Утиц обозначил форму бытия-в-мире лагерных узников как «временное существование». Эту характеристику, по нашему мнению, следует дополнить важным уточнением: при такой форме человеческого существования речь идет не просто о временном состоянии, но о «бессрочном» временном состоянии. Перед тем как будущие узники попадают в лагерь, у них нередко возникает умонастроение, которое можно сравнить лишь с чувствами человека по отношению к загробному миру, откуда никто не возвращается: из лагерей тоже никто не возвращался, и оттуда не проникало никакой общедоступной информации. Но стоило попасть в лагерь, и наступал конец неопределенности (относительно тамошней ситуации) и вместе с тем – неопределенность конца. Ни один из узников не знал, сколько ему суждено пробыть в лагере. Множество слухов, циркулировавших ежедневно или ежечасно в этой стесненной массе народа, грозили скорым «концом» и лишь приводили к глубокому и окончательному разочарованию. Неопределенность срока освобождения пробуждает в узнике мысль, что заключение его практически бесконечно, потому что пределы его невозможно уточнить. И со временем в нем растет чувство отчужденности от мира по ту сторону колючей проволоки. Людей и явления «снаружи» он воспринимает так, словно они уже не принадлежат его миру или, скорее, словно он сам уже не от мира, выпал из него. Мир не-заключенных представляется ему, словно мертвецу с того света, невероятным, недоступным, недостижимым – призрачным.

Поскольку заключение в концентрационном лагере не ограничивается определенным сроком, постепенно утрачивается будущее. Один из заключенных, которых большой колонной перегоняли в лагерь, рассказывал об ощущении, будто он тащит за собой собственный труп. Настолько острым было ощущение, что его жизнь не имеет будущего, что она вся осталась в прошлом, что она словно уже закончилась смертью. Жизнь таких «живых трупов» превращается в ретроспективное бытие: их мысли постоянно обращены к одним и тем же подробностям прошлого опыта, повседневные мелочи всплывают со сказочной отчетливостью. Не имея фиксированного момента в будущем, человек, собственно, и не может существовать.

Ведь обычно настоящее формируется именно будущим, ориентируется на него, как металлические опилки притягиваются к магниту. И когда человек теряет «свое будущее», рассыпается структура внутреннего времени, времени переживания. Остается лишь бездумное пребывание в настоящем, похожее на то, которое Томас Манн описал в «Волшебной горе»: безнадежно больные туберкулезом тоже не имеют «срока освобождения». Или же наступает пустота, ощущение бессмысленности жизни, которое часто охватывает безработных: у них тоже разрушается структура времени, как показали многие исследования среди оставшихся без работы шахтеров.

Латинское слово finis имеет два значения – «конец» и «цель». В то мгновение, когда человек теряет из виду конец «срока» внутри своей жизни, он лишается и цели, не может больше ставить перед собой задачи. В его глазах жизнь полностью лишается содержания и смысла. И наоборот, при виде «конца» и цели в будущем появляется та духовная опора, в которой столь нуждается узник, ибо она – единственное, что удерживает человека от капитуляции перед определяющими характер и формирующими типическое социальными условиями, оберегает его от утраты самого себя. К примеру, один заключенный инстинктивно нащупал верный прием: в самых тяжелых ситуациях лагерной жизни воображать, будто он читает лекцию перед многочисленной аудиторией и повествует как раз о том, что сейчас переживает. Этот фокус помог ему переживать все quadam sub specie aeternitatis[26] – и так он смог все перенести{64}.

Душевная капитуляция при отсутствии духовной опоры, полная потеря себя, растворение в абсолютной апатии были явлением, хорошо знакомым всем лагерникам и всех пугавшим. Оно порой настигало человека столь резко, что в считаные дни происходила катастрофа. Пораженный этим недугом, узник мог несколько дней подряд пролежать на своем месте в бараке, отказываясь выходить на построение и участвовать в «рабочих командах», переставал заботиться о еде, не ходил мыться, и никакие советы, никакие угрозы не выводили его из апатии, никакое наказание больше не страшило – все он принимал немо и равнодушно, на все было наплевать. Такое лежание – подчас в собственных экскрементах – представляло угрозу для жизни не только со стороны лагерного начальства, но и непосредственную. Это с очевидностью проявлялось в тех случаях, когда переживание «бесконечности» охватывало узника совершенно внезапно. Вот пример.

Однажды заключенный рассказал товарищам необычный сон: он-де слышал голос, который спросил его, не желает ли он что-нибудь узнать, – голос мог предсказать ему будущее. Он же ответил: «Я хотел бы знать, когда для меня закончится Вторая мировая война». И на это голос во сне отвечал: «30 марта 1945 года». Рассказал этот заключенный свой сон в начале марта. Тогда он был еще полон надежд и чувствовал себя хорошо, но по мере того, как приближалась эта дата, оставалось все меньше уверенности в правильности полученного предсказания. А 29 марта узника уложили в больничное отделение с высокой температурой и бредом. В столь важный для него день, 30 марта, когда должны были закончиться его муки, он был уже без сознания. На следующий день он умер от сыпного тифа.

Мы уже поняли, как сильно иммунитет организма зависит от статуса аффектов, то есть от таких настроений, как желание жить или усталость от жизни, в том числе связанная с разочарованием, обманутыми надеждами. Мы можем с полным правом поставить клинический диагноз: разочарование в пророчестве этого приснившегося голоса привело к резкому упадку сопротивляемости организма, и тот пал жертвой притаившейся заразы. Такой диагноз подтверждают, в существенно большем масштабе, наблюдения лагерного врача: заключенные всей душой предались надежде вернуться домой к Рождеству 1944 года. Настало Рождество, но газетные сообщения по-прежнему не внушали заключенным ни малейшего оптимизма. Каковы были последствия? За неделю от Рождества до Нового года в концентрационном лагере массовая смертность достигла масштабов, до тех пор невиданных, которые никоим образом нельзя было объяснить внешними условиями – изменениями погоды, более тяжелым трудом или вспышкой инфекционных заболеваний.

Очевидно, что психотерапия в концлагере может действовать лишь при условии, что она будет искать духовную опору, опираясь на целевой момент в будущем, утверждая необходимость жизни sub specie futuri[27]. На «практике» оказалось не так уж трудно «выправлять» узников, указывая им направленность в будущее. В разговоре с двумя заключенными, которых отчаяние побуждало к суициду, выяснилось такое обстоятельство: оба были охвачены чувством, что им не приходится уже ничего ждать от жизни. И тут опять помог «коперниканский переворот», о котором мы говорили выше: стоит осуществить его, и смысл жизни уже никогда не будет подвергаться сомнению, поскольку на любой конкретный вопрос мы слышим в ответ – «ответ-ственность». Действительно, в разговоре сразу же выяснилось, что есть и другая сторона – не чего оба этих заключенных могли бы ждать от жизни, но какие конкретные задачи ставит перед ними жизнь, а именно что один начал публиковать, но не довел до конца серию книг по географии, а у другого дочка за границей, до обожания любящая отца. Итак, одного ждала работа, другого – живой человек. Оба, таким образом, утвердились в той уникальности и незаменимости, которые вопреки любым страданиям придают безусловный смысл жизни. Один был настолько же незаменим в своей работе, насколько другой был невосполним в любви своей дочери.

И после освобождения бывшему узнику требуется еще психологическая помощь. Само освобождение, внезапное облегчение, снятие душевного гнета с психологической точки зрения опасно, грозит душевным аналогом кессонной болезни. Итак, мы добрались до третьей стадии, которую мы должны изучить в этом кратком разборе психологии заключенного концлагеря. Реакцию на освобождение можно передать пунктирно: сначала человеку мнится, будто он видит прекрасный сон, в который он не смеет даже поверить. Ведь уже столько раз прекрасные сны его обманывали. Как часто ему снилось освобождение, снилось, что он возвращается домой, обнимает жену, здоровается с друзьями, садится за стол и начинает рассказывать о своих испытаниях, о том, как он томился по этому мигу встречи, как часто о нем мечтал – и вот наконец сбылось. И тут – три резких свистка, команда к утреннему подъему тревожат его слух и вырывают из сна, который лишь поманил свободой, лишь обманул в очередной раз. Но однажды желанное, вымечтанное становится действительностью. Освобожденный узник все еще остается во власти своего рода деперсонализации. Он не может по-настоящему радоваться жизни, ему нужно вновь научиться радости, он позабыл это чувство. Если в первый день свободы ему все кажется сладким сном, то вскоре прошлое покажется кошмаром. Он сам уже не будет понимать, как сумел пережить заточение. Теперь им овладевает восхитительное чувство: после всего, что он перенес и перестрадал, ему уже нечего и некого бояться во всем свете – кроме Бога. А в Него многие успели поверить, именно благодаря концентрационному лагерю.

2. О смысле страдания

Обсуждая вопрос о смысле жизни, мы разделили все ценности на три возможные категории: мы говорили о творческих ценностях, ценностях переживания и ценностях позиции. Первая категория осуществляется в действии, а ценности переживания – в пассивном восприятии мира (природы, искусства), в котором «Я» реализует себя. Ценности же позиции воплощаются повсюду, там, где роковое, то, что невозможно изменить, принимается как таковое. Существует неисчерпаемое количество возможностей, как принять такую ситуацию. А значит, человеческая жизнь обретает полноту не только в свершениях и радостях, но и в страданиях!

Такое рассуждение останется непостижимым для тривиальной этики успеха. Стоит присмотреться, и мы убедимся, что в нашем первичном, повседневном суждении о ценности и достоинстве человеческого бытия уже раскрывается такая глубина переживаний, в которой события сохраняют значимость вне зависимости от успеха или провала, вообще независимо от эффекта и последствий. Богатство внутреннего осуществления вопреки всякой «неуспешности» по-настоящему раскрывается нам в великих произведениях искусства. Достаточно вспомнить такие примеры, как «Смерть Ивана Ильича» Толстого: здесь описывается мещанское существование, бессмысленность которого становится ясна человеку лишь непосредственно перед неожиданно надвинувшейся смертью. Осознав прежнюю бессмысленность, этот человек в последние часы жизни вырастает далеко за свои пределы, к тому внутреннему величию, которое задним числом наполняет смыслом всю его, казалось бы, напрасную жизнь. То есть жизнь может получить окончательный смысл не только благодаря смерти (героической), но и в самой смерти. И жертва не только придает смысл жизни, но и в тот момент, когда жизнь рушится, она может достичь полноты.

Отсутствие успеха не означает отсутствие смысла. Это становится очевидно, если оглянуться на собственное прошлое и перебрать свои любовные истории. Спросите себя честно, готовы ли вы позабыть печальные любовные переживания, вычеркнуть из своей жизни нерадостные или даже мучительные эпизоды. Тут-то человек и понимает: эта полнота страдания – отнюдь не пустое место. Напротив, в страданиях он рос, в страданиях достиг зрелости, оно дало человеку больше, чем дали бы удачные эротические похождения.

В целом человек склонен переоценивать позитивные и негативные оттенки своих переживаний, удовольствие и неудовольствие. Придавая им столь большую значимость, он проникается несправедливыми претензиями к судьбе. Мы уже обсудили, как человек во всех смыслах «рожден не для удовольствия», и мы уже поняли, что удовольствия и не могли бы придать жизни человека смысл. А раз они не придают смысл, то и недостаток удовольствий не может жизнь этого смысла лишить. И опять-таки искусство снабжает нас убедительными примерами ценности простого, непосредственного переживания без окраски – вспомните, как мало значит для наслаждения музыкой, в мажоре решена мелодия или в миноре. И не только незавершенные симфонии Бетховена принадлежат к драгоценнейшим музыкальным сокровищам, как мы обсуждали в другой связи, но и «Патетическая соната».

Мы говорили, что в действии человек реализует творческие ценности, в переживании – ценности переживания, в страдании – ценности позиции. Но страданию присущ также имманентный смысл. Парадоксальным образом нас подводит к этому смыслу язык: мы страдаем «от чего-то» и «не можем это перенести» – то есть мы бы хотели не допустить, чтобы это происходило. Противостояние тому, что дано судьбой, – наша последняя задача, требование самого страдания. Страдая от чего-то, мы внутренне от этого отстраняемся, создаем дистанцию между собой и причиной страдания. Пока мы страдаем в этом состоянии, которому не следовало бы быть, мы разрываемся между фактическим бытием с одной стороны и должным – с другой. Это, как мы видели, относится и к людям, которые отчаялись в своей жизни: само отчаяние и освобождает человека от причин для отчаяния, ведь оно означает, что он сопоставляет собственную реальность с идеалом, тоскует по идеалу, что он осознал некие ценности (оставшиеся невоплощенными) – и это придает известную ценность самому человеку. Ведь человек не мог бы судить самого себя, если бы не обладал достоинством и статусом судьи – как человек, который осознал должное и противопоставил его тому, что есть{65}. Страдание создает плодотворное, можно даже сказать, революционное напряжение, помогая человеку осознать недолжное именно как недолжное. В той мере, в какой он отождествляет себя с данной ситуацией, человек устраняет дистанцию с ней и тем самым снимает плодотворное напряжение между имеющимся и должным.

Так в эмоциях человека открывается глубокая мудрость превыше всякой рациональности – она даже противоречит рациональной полезности. Присмотримся к аффектам горя и раскаяния: с утилитаристской точки зрения оба могут показаться бессмысленными. Ведь оплакивать что-то безвозвратно утерянное столь же бесполезно с точки зрения «здравого смысла» и даже противно логике, как и раскаиваться в неизгладимой вине. Однако для внутренней истории человека горе и раскаяние весьма ценны. Оплакивая человека, которого мы любили и утратили, мы каким-то образом продлеваем его жизнь, а раскаяние воскрешает виновного и освобождает его от вины. Предмет нашей любви и нашего горя объективно, в эмпирическом времени, утрачен, но субъективно, во внутреннем времени, сохранен: горе удерживает его в настоящем. Раскаяние способно, как пишет Шелер, растопить вину: вина не будет снята с того, кто провинился, но сам он, морально переродившись, воскреснет. Эта возможность плодотворно преобразить события во внутренней истории не противоречит ответственности человека, но состоит с ней в диалектических отношениях. Вина пробуждает ответственность, но ответственен человек с точки зрения реальности, в которой ни один шаг невозможно вернуть обратно, самое малое его решение в жизни и самое великое остаются навсегда. Ничто не может быть смыто из сделанного и упущенного. Но лишь на поверхностный взгляд может показаться противоречием возможность внутренне отмежеваться от какого-то поступка в акте покаяния и, проживая внутреннее событие раскаяния, сделать внешнее событие в моральном плане как бы и не бывшим.

Шопенгауэр, как известно, сокрушался о человеческой жизни, подвешенной маятником между нуждой и скукой. В действительности оба состояния наполнены глубоким смыслом. Скука – постоянное memento[28].

Что вызывает скуку? Бездействие. Но действие совершается не для того, чтобы избавить нас от скуки, а скука дана нам для того, чтобы мы постарались избежать бездействия и были верны смыслу своей жизни. Жизненная борьба держит нас в постоянном напряжении, поскольку смысл жизни утверждается и исчезает в зависимости от исполнения заданий, это «напряжение» сущностно отличается от невротической жажды ощущений или истерической потребности в стимулах.

Суть «нужды» тоже – напоминание. Даже на биологическом уровне боль играет важную роль, оберегая и предостерегая. Аналогичную функцию имеет боль и на душевно-духовном уровне. Страдания предостерегают нас против апатии, мертвенного оцепенения души. В страданиях мы растем, достигаем зрелости, страдание делает нас сильнее и богаче. Раскаяние, как мы видели, обладает смыслом и силой отменять (морально) внешнее событие во внутренней истории, горе обладает смыслом и силой каким-то образом вновь восстанавливать прошлое. Оба они, горе и раскаяние, каким-то образом корректируют прошлое и так решают проблему, в отличие от попыток отвлечься или заглушить боль: когда человек пытается отвлечься от своего несчастья или заглушить его, он не решает проблему, не устраняет из мира свое несчастье – из мира он устраняет только прямое последствие несчастья, свое состояние недовольства или боли. Отвлекаясь или заглушая боль, он «заставляет себя не знать». Он пытается бежать от действительности и ищет прибежища в той или иной форме опьянения. При этом он впадает в субъективистское, в психологическое даже заблуждение: ему кажется, будто вместе с эмоциями, которые он глушит, исчезнет и вызвавшее эти эмоции обстоятельство, словно то, что человек изгнал в область бессознательного, заодно изгоняется и в область несуществующего. Но, как и, глядя на объект, мы не вызываем его к жизни и, отводя взгляд, не уничтожаем его, так и, подавляя в себе горе, мы не можем устранить то обстоятельство, которое побуждает нас горевать. Горюющие часто выбирают верный путь, отказываясь заглушать горе, например, предпочитают «плакать ночь напролет», но не принимать снотворное. Горе восстает против банального предписания снотворных средств: от того, что я стану лучше спать, мертвец, которого я оплакиваю, не воскреснет. Смерть – крайний пример непоправимого события – не станет небывшей, если загнать ее в подсознание, и не станет небывшей, если горюющий погрузится в бессознательное состояние, даже в полную бессознательность собственной смерти{66}.

Как глубоко укоренена в человеке вера в осмысленность эмоций, показывает такой факт: существует разновидность меланхолии, при которой основной симптоматикой является не постоянная печаль, как это обычно бывает, но, напротив, пациенты жалуются, что никогда не чувствуют печали, не могут выплакаться, что они холодны и внутренне будто мертвы – это так называемая melancholia anaesthetica[29]. Кто сталкивался с подобными случаями, тот знает, что едва ли возможно большее отчаяние, чем отчаяние человека, который разучился грустить. Этот парадокс вновь убеждает нас в искусственности принципа счастья – это психологическое построение, не имеющее соответствия в действительности. Повинуясь эмоциональной logique du cœur[30], человек все время стремится пребывать либо в радостном, либо в печальном возбуждении, но всегда что-то переживать, а не погружаться в бесчувственную апатию. Парадокс melancholia anaesthetica, в которой человек страдает от неспособности страдать, представляет собой парадокс с точки зрения психопатологии, но экзистенциальный анализ его разрешает, ведь экзистенциальный анализ признает смысл страдания, признает его как осмысленную часть жизни. Страдание и несчастье так же неотъемлемы от жизни, как судьба и смерть. Их невозможно изъять из жизни, не разрушив при этом смысл самой жизни. Если избавить жизнь от беды и смерти, от судьбы и страдания, она лишится формы, гештальта. Лишь под ударами судьбы, в раскаленном пламени страдания жизнь приобретает форму и смысл.

Судьба, терзающая человека, обладает двояким смыслом: во-первых, ей, по возможности, нужно придать форму, а во-вторых, ее нужно, по необходимости, терпеть. С другой стороны, не следует забывать и о том, что человек должен постоянно быть начеку и не спешить капитулировать, не признавать чересчур рано некое состояние дел как роковое и не склоняться перед тем, что он ошибочно принимает за судьбу. Лишь когда не остается никакой возможности осуществить творческие ценности, когда человек действительно не в состоянии придать форму судьбе, лишь тогда наступает черед ценностей позиции, лишь тогда имеет смысл «принять свой крест». Суть ценностей позиции в том, как человек адаптируется к тому, что не властен изменить. Непременное условие для подлинной реализации ценностей позиции – ситуацию действительно нельзя изменить: то, что Брод назвал «благородным несчастьем», в отличие от «неблагородного», которое не является роковым, поскольку его можно избежать или поскольку человек сам навлекает его на себя{67}.

Так или иначе любая ситуация предоставляет человеку шанс для реализации ценностей – творческих или же ценностей позиции. «Нет такого положения, которое человек не мог бы облагородить либо действием, либо терпением» (Гёте). Можно бы даже сказать, что и в терпении присутствует некое «действие», поскольку речь идет о подлинном терпении, об умении переносить судьбу, которая не может быть изменена действием или предотвращена бездействием. Лишь такое «правильное» страдание есть подвиг, лишь это неотвратимое страдание наполнено смыслом. Этот моральный подвиг страдания не чужд и повседневному опыту обычного человека. Например, он вполне поймет такую историю: много лет назад при награждении английских скаутов высшая награда досталась трем мальчикам, которые лежали в больнице со смертельным недугом, но сохраняли мужество и бодрость и стойко переносили страдания. Их страдания получили признание как настоящий «подвиг», превзошедший достижения (в более узком смысле слова) всех прочих скаутов.

«Жизнь не есть что-то, она всегда лишь возможность для чего-то» – эти слова Геббеля подтверждаются различными возможностями либо придать судьбе (то есть изначально и по своей природе неизменному) форму, то есть реализовать творческие ценности, либо, если это окажется подлинно невозможным, осуществить ценности позиции, отнестись к этой судьбе так, чтобы совершить человеческий подвиг «правильного» страдания. Может показаться тавтологией, если сказать, что болезнь предоставляет человеку «возможность страдания», но, понимая «возможность» и «страдание» в указанном выше смысле, мы получаем совсем не банальное высказывание еще и потому, что между недугом, в том числе душевным, и страданием есть существенное отличие. Разница заключается не только в том, что больной не всегда страдает. Бывает и такое страдание, которое никак не связано с болезнью, фундаментальное человеческое страдание, то страдание, которое по сути и смыслу входит в человеческую жизнь. Встречаются даже случаи, когда экзистенциальный анализ применяется для того, чтобы вернуть человеку способность к страданию, в то время как психоанализ готов возвратить ему лишь способность к удовольствиям или способность к достижениям. Существуют ситуации, когда человек способен реализовать себя только подлинным страданием. А как упускают порой «возможность действия», которую предоставляет жизнь, так упускают и возможность истинного страдания, и возможность реализовать ценности позиции. Становится понятно, почему Достоевский боялся оказаться недостойным своих мук. Мы также понимаем теперь, какое свершение может быть в страдании пациента, который борется за то, чтобы стать достойным своей муки.

Некий чрезвычайно одаренный человек в молодости был внезапно оторван от насыщенной профессиональной жизни: абсцесс спинного мозга, развившийся на почве туберкулеза, вызвал паралич ног. Потребовалась операция (ламиэктомия). Друзья больного обратились к одному из ведущих нейрохирургов Европы, но тот сомневался в благополучном исходе и не рекомендовал операцию. Об этом один из друзей сообщил в письме подруге больного, в чьей усадьбе тот находился. Горничная, ни о чем не подозревая, вручила это письмо хозяйке за общим завтраком. Последующие события пациент описал в письме другу, мы приведем некоторые отрывки: «Эва не смогла скрыть от меня письмо. Так я узнал мнение врача и свой смертный приговор. – Дорогой друг! Мне вспомнился фильм "Титаник", который я смотрел много лет назад, в особенности та сцена, когда парализованный калека (его играл Фриц Кортнер) читает "Отче наш", готовя к смерти небольшую группу обреченных, а корабль тонет и вода постепенно накрывает их. Тогда я вышел из кинотеатра потрясенным. Я думал: какой подарок судьбы, иметь возможность осознанно принять свою смерть. И вот – мне дана такая же судьба! Я могу вновь проверить свою готовность к борьбе, но бороться предстоит не за победу, а за последнее усилие ради усилия, за последнее напряжение сил ради него самого… Я намерен переносить боль, пока это будет возможно, без наркотиков… "Заведомо проигранная битва"? Таких слов я не признаю! Лишь сама битва и важна… Не бывает проигранных битв… Вечером мы играли "Четвертую" Брукнера, "Романтическую". Во мне все наполнялось лучащимся, благотворным простором. А впрочем, я каждый день занимаюсь математикой и вовсе не сентиментальничаю».

Иной раз болезнь и близость смерти «вытаскивают» наиважнейшее из человека, который до того проводил жизнь в «метафизическом легкомыслии» (Шелер) и упускал самые существенные возможности. Одна молодая, балованная жизнью женщина внезапно очутилась в концлагере. Там она заболела и чахла день ото дня. За несколько дней до смерти она сказала: «Все же я благодарна судьбе за то, что она так тяжко меня поразила. В прежнем своем филистерском существовании я совсем распустилась. Даже к своим творческим амбициям я относилась недостаточно серьезно». Она отважно смотрела в лицо надвигавшейся смерти. С того места в больничном бараке, где она лежала, можно было разглядеть цветущий каштан под окном, и когда кто-нибудь наклонялся к лицу больной, то видел прямо перед собой ветку с двумя цветами-свечками. «Это дерево – единственный друг в моем одиночестве, – говорила эта женщина. – С ним я и веду разговор». Было ли это галлюцинацией, бредом? Ведь она утверждала, что дерево ей «отвечает». Но отсутствовали симптомы делирия. Что же это был за странный «диалог», что могло дерево «сказать» умирающей? «Оно говорит: я здесь, я здесь – я жизнь, вечная жизнь».

Виктор фон Вайцзекер как-то сказал, что больной, именно в силу своего страдания, выше врача. И это чувствовалось при расставании с той пациенткой. Врач, щепетильный к непостижимым факторам такой ситуации, всегда ощущает некий стыд в присутствии неизлечимо больного, умирающего и не может вполне справиться с этим чувством – ведь врач бессилен и не способен вырвать у смерти ее жертву, а пациент встречает свою судьбу в полный рост, в тишине принимая страдания и совершая свой подвиг на метафизическом уровне, в то время как врач в физическом мире, в своей медицинской профессии, ничего совершить не может.

3. О смысле работы

О смысле жизни, как мы уже говорили, надлежит не спрашивать, а отвечать: мы ответственны перед жизнью. Но выясняется, что ответ зачастую дается не словами, но делом, поступком{68}. Кроме того, ответственность проистекает из конкретной ситуации и личности, она должна вобрать в себя эту конкретику. Правильный ответ будет и деятельным ответом, и ответом в конкретике повседневности, то есть определенного пространства ответственного бытия человека.

В этом конкретном пространстве человек уникален и незаменим. Мы уже обсудили выводы из осознания своей уникальности и неповторимости жизни. Мы видели, на каких основаниях экзистенциальный анализ добивается осознания ответственности, а также как сознание ответственности растет из осознания, прежде всего, конкретной, личной задачи, своей «миссии». Не принимая в расчет уникальный смысл своего неповторимого бытия, человек в трудной ситуации собьется. Он будет подобен альпинисту, угодившему в густое облако, который, не видя перед глазами цели, того гляди поддастся усталости, опасной для его жизни. Но если сквозь облако пробьется свет, если вдали покажется хижина для привала, то альпинист вновь почувствует себя свежим и полным сил. Каждому, кто карабкался в гору, знакомо это типичное переживание – слабость, когда он висит на отвесной стене и гадает, вдруг он сбился с пути, вдруг выбрал не тот склон, – и тут замечает «карниз», по которому следует совершить подъем, и теперь, когда понимает, что до вершины осталось лишь две остановки, его руки словно наливаются силой.

Пока главной задачей жизни являются творческие ценности и их реализация, конкретное их осуществление совпадает обычно с профессиональным трудом. Работа – то поприще, на котором уникальность каждого человека находит свое отношение к социуму и так обретает смысл и ценность. Эти ценность и смысл привязаны к делам человека, его вкладу в общество, а не к профессии как таковой. И ни в коем случае нельзя утверждать, что лишь определенные профессии дают человеку возможность осуществиться. Никакая профессия сама по себе в этом смысле не станет благословением. И хотя многие люди, особенно с невротическими наклонностями, утверждают, что в ином виде деятельности они бы достигли самореализации, такое утверждение проистекает либо из неверного понимания смысла профессионального труда, либо из самообмана. В тех случаях, когда конкретная работа не приносит чувства удовлетворения, виноват сам человек, а не его работа. Профессия сама по себе еще не делает человека незаменимым, она лишь предоставляет для этого шанс.

Однажды пациентка сказала мне, что считает свою жизнь бессмысленной и потому не хочет и выздоравливать, но все, дескать, сложилось бы по-другому, будь у нее профессия, которая давала бы ей чувство собственной значимости, если бы она, скажем, выучилась на врача или медсестру или стала химиком и совершала научные открытия. Пришлось объяснить этой пациентке, что все зависит не от профессии, а от того, как человек к ней относится. Все зависит не от той или иной профессии, но от нас: раскрывается ли в работе то личное и особенное, что составляет уникальность нашего существования, и придает ли тем самым жизни смысл – или же этого не происходит.

Как в реальности обстоит дело с врачом? Что придает смысл его работе? То, что он действует по правилам своего ремесла, назначает такие или сякие уколы или же выписывает таблетки? Искусство врача не сводится к соблюдению правил ремесла. Медицинская профессия постоянно предоставляет врачу возможности реализовать в работе свою личность. Именно то, что врач делает в своей медицинской работе и все же выходя за рамки одной только медицины, и придает смысл его работе и делает этого человека незаменимым. Ведь он ли, коллега ли предпишет уколы lege artis[31], тут никакого нет отличия, пока он не сделает что-то по-другому, не по «строгим правилам искусства». Только когда он переступит границы, очерченные профессией, по ту сторону «предписанного» начнется подлинно личная и придающая жизни смысл работа. А работа медсестер, которым позавидовала наша больная? Они кипятят шприцы, выносят горшки, перестилают постели – все это, безусловно, полезный труд, но едва ли человек может им удовлетвориться. Однако когда медсестра делает что-то от себя сверх своих более-менее зарегламентированных обязанностей, когда она скажет доброе слово больному, например, тут появляется шанс найти смысл жизни в работе. Но такой шанс есть в любой профессии, нужен лишь правильный подход. Незаменимость, невосполнимость заключается в самом работающем человеке, в том, как он работает, а не в том, кем. И моей больной, которая не видела возможности реализоваться в своей профессии, нужно было понять, что и она помимо профессии, в своей личной жизни может обрести уникальность и неповторимость как смысловые элементы экзистенции – как любящая и любимая, как супруга и мать, ибо в этих ролях она была совершенно незаменимой для своего мужа и своего ребенка.

Естественная привязанность человека к профессиональной деятельности как сфере наиболее вероятной творческой реализации ценностей и уникального самоосуществления прискорбно искажена господствующими трудовыми отношениями. Люди жалуются, что им приходится по восемь и более часов в день работать на хозяина, ради его интересов, совершая однообразные движения на конвейере, дергая за один и тот же рычаг: чем более этот труд обезличен и стандартизирован, тем удобнее предпринимателю. В таких обстоятельствах работа действительно превращается в средство для достижения определенной цели, а именно заработать деньги, необходимые средства на жизнь. Но сама жизнь в таком случае начинается лишь в свободное от работы время, ее смысл в том, какую форму человек придаст своему досугу. При этом не следует забывать, что некоторые люди так устают от подобной работы, что, ничего уже больше не делая, падают замертво в кровать. Свое свободное время они могут употребить лишь для отдыха и ничего умнее не придумают, кроме как выспаться.

И даже сам предприниматель, работодатель, не всегда свободен в свободное время, и он тоже страдает от искажения отношений человека с работой. Кому не знаком этот тип, всецело преданный задаче зарабатывать деньги и забывающий ради добывания средств на жизнь непосредственно саму жизнь. Зарабатывание денег как средства на жизнь превращается в ее цель. У такого человека много денег, и эти деньги становятся целью, а жизнь лишается цели. Процесс зарабатывания денег заглушает саму жизнь, помимо этого «хозяин» ничем не интересуется – ни искусством, ни спортом, в игре он ищет азарта, по возможности опять-таки денежного, стремится в казино, и там для него опять же главной оказывается поставленная на кон сумма.

Невроз безработицы

Экзистенциальное значение профессии наиболее отчетливо обнаруживается, когда человек полностью лишается профессиональной работы, то есть становится безработным. Психологические наблюдения за безработными побудили нас ввести термин «невроз безработицы»{69}. Из симптомов этого нервоза наиболее заметным является не депрессия, но апатия. Безработный постепенно утрачивает ко всему интерес, гаснет инициатива. Такая апатия небезопасна: она мешает человеку ухватиться за протянутую руку помощи. Безработный переживает незаполненность своего времени как внутреннюю незаполненность, как незаполненность сознания. Он чувствует себя бесполезным, потому что ничем не занят. Раз у него нет работы, кажется, что нет и смысла жизни. Но как в биологии существует вакатное разрастание, так и в психологии наблюдается аналогичное явление: безработица превращается в питательную почву невротических симптомов. Бег на холостом ходу, «вечный воскресный невроз».

Апатия, основной симптом невроза безработицы, представляет собой не только выражение внутренней незаполненности: как любой, на наш взгляд, невротический симптом, она является также побочным выражением физического состояния и в конкретных случаях последствием одновременно развивающегося недостатка питания. Порой она бывает также (опять-таки как любые невротические симптомы) средством для достижения цели. У людей, у которых невроз уже отмечался раньше, а сопутствующая, так сказать, безработица вызвала обострение или рецидив, состояние безработицы становится материалом невроза, принимается как его содержание и «невротически перерабатывается». В этих случаях безработица для невротика – желанный предлог, позволяющий снять с себя вину за любые промахи в жизни (не только профессиональные). Она становится козлом отпущения, на которого возлагается вся вина за «упущенную» жизнь. Собственные ошибки представляются роковыми последствиями безработицы. «Конечно, не будь я безработным, все было бы по другому, все было бы хорошо и прекрасно» – тогда бы он сделал то и се, сокрушается невротик. Жизнь безработного позволяет ему превратить жизнь в отбывание срока, соблазняет поддаться ощущению своего бытия как преходящего. Такому человеку кажется, что никто не вправе ничего от него требовать, ведь сам он ничего от себя не ждет. Безработица избавляет от ответственности как перед другими, так и перед самим собой, от ответственности перед жизнью. Любой провал в любой области жизни списывается на безработицу. Очевидно, человеку легче думать, будто башмак жмет ему только в одном месте. Если все объясняется одной и той же причиной, к тому же причиной роковой, неотменимой, в этом есть свое преимущество: человек свободен от каких-либо обязанностей, ему ничего не нужно делать, лишь ждать того воображаемого момента, когда каким-то образом изменится этот единственный фактор, а с ним исправится и все остальное.

Как всякий невротический симптом, невроз безработицы представляет собой и следствие, и проявление, и цель. Значит, у нас есть основания ожидать, что он, подобно всем остальным неврозам, проявится также в последнем и решающем смысле как духовная позиция, экзистенциальное решение. Ведь невроз безработицы сам по себе не является непреклонной судьбой, как она представляется невротику: безработный вовсе не обязан впасть в невроз безработицы. Здесь мы опять-таки убеждаемся, что человек «может и по-другому», что он может решать, отдаться ли душевно на милость социальной судьбы или нет. Существует достаточно примеров, которые доказывают, что характер не может однозначно, роковым образом формироваться безработицей. Помимо описанного выше невротического типа существует и другой тип безработных, он состоит из людей, вынужденных жить в таких же экономически неблагоприятных обстоятельствах, как и страдающие неврозом безработицы, и тем не менее они остаются от него свободны, не обнаруживают ни апатии, ни уныния и сохраняют даже определенную бодрость. От чего это зависит? Присмотревшись, мы видим, что эти люди имеют кроме профессии и другие дела: например, они становятся волонтерами каких-либо организаций, бесплатно выполняют обязанности администратора на учебных курсах или помогают в молодежных объединениях, они слушают лекции и хорошую музыку, много читают и обсуждают прочитанное с друзьями. Большую часть свободного времени они проводят осмысленно и с пользой, наполняя содержанием свое время, свое сознание, свою жизнь. У них нередко урчит в животе, как и у представителей другого, невротического типа безработных, но они говорят жизни «Да!» и очень далеки от отчаяния. Они научились наделять свою жизнь содержанием и смыслом, они осознали, что смысл человеческой жизни не исчерпывается профессиональным трудом, что безработный отнюдь не обречен на бессмысленное существование. Для них смысл жизни уже не сводится к официальной должности. Главный источник невроза безработицы, основная причина апатии – ошибочное представление, будто лишь профессиональный труд придает жизни смысл. Это неверное отождествление профессии с жизненной задачей, их полное приравнивание ведет к тому, что безработный ощущает себя лишним и никому не нужным.

Из всего этого очевидно, что душевная реакция на потерю работы не является безусловной и роковой, ибо и в этой ситуации остается более чем достаточно места для духовной свободы человека. В свете проведенного нами экзистенциального анализа невроза безработицы становится ясно, что одна и та же ситуация потери работы по-разному прорабатывается разными людьми, или, точнее, одни позволяют социальной судьбе формировать свою психическую реакцию и свой характер, а другие, не поддающиеся неврозу, сами начинают формировать социальную судьбу. Каждый безработный имеет возможность решать, к какому типу он принадлежит: к тому, который сохраняет «внутреннюю осанку», или же к впавшим в апатию невротикам.

Итак, невроз безработицы не является неизбежным последствием утраты работы. Иногда отмечается даже обратная последовательность, когда человек теряет работу из-за невроза. Ведь понятно, что невроз оказывает воздействие на социальную судьбу и экономическое положение человека. Ceteris paribus[32] безработный, сохранивший внутренние силы, имеет больше шансов в конкурентной борьбе, чем впавший в апатию, и скорее получит место. Но невроз безработицы имеет не только социальные, а также и витальные последствия: структура, которую приобретает духовная жизнь как задание, воздействует на всех уровнях, вплоть до биологического. С другой стороны, внезапная утрата внутренней структуры, сопутствующая утрате смысла и содержания, вызывает также и физиологические проявления распада. В психиатрии известна, например, типичная форма психофизического распада – стремительное старение человека, вышедшего на пенсию. Подобные явления наблюдаются даже у животных: известно, например, что дрессированные цирковые звери, которые получают от человека определенные «задания», живут в среднем дольше, чем представители того же вида в зоопарке, ничем не занятые.

Поскольку невроз безработицы не вытекает роковым образом из самого факта утраты работы, существует и возможность психотерапевтической помощи, а если кто-то отнесется к этой возможности пренебрежительно, мол, так психологическую проблему безработицы не устранить, тому следует обратить внимание на весьма частое высказывание, особенно молодых безработных: «Нам нужны не деньги, а смысл жизни». Из этого очевидно, что психотерапия в узком смысле – не логотерапия, а «глубинно-психологическое» лечение – в таких случаях действительно безнадежна. Здесь предписан экзистенциальный анализ, который укажет безработному путь к внутренней свободе даже и вопреки социальной судьбе и подведет его к той ответственности, с которой он сможет придать своей нелегкой жизни содержание и смысл.

Как мы видели, и наличием профессиональной работы, и состоянием безработного можно злоупотребить и превратить их в источник невроза. От такого невротического извращения следует отличать правильную позицию, нацеленную на то, чтобы работа оставалась источником наполненной смыслом жизни. Достоинство человека запрещает ему превращаться в средство, деградировать до средства производства, до инструмента трудового процесса. Работоспособность – не абсолют, она не служит ни достаточным, ни даже необходимым условием для того, чтобы наполнить жизнь смыслом. Человек может быть вполне работоспособным и все-таки не находить в жизни смысла, а другой, не работающий, сумеет тем не менее этот смысл обрести. Это же справедливо и применительно к способности получать удовольствие. Некоторые люди ищут смысл жизни исключительно в одной области и таким образом ограничивают свою жизнь. Возникает вопрос: такое самоограничение имеет реальные причины или же, как при неврозе, является лишним? В таких же случаях наблюдается напрасный отказ от способности к удовольствиям в пользу работы – или обратное. К таким невротикам следует обратиться с увещеванием из медицинского романа Алисы Литткенс «Я не приду на ужин» (Ich komme nicht zum Abendessen): «Где нет любви, работа превращается в суррогат, а где нет работы, любовь превращается в опиум».

Воскресный невроз

Полноту профессиональной жизни не следует отождествлять с полнотой смысла деятельной жизни, однако невротик именно так и поступает: от жизни, от огромной цельной жизни он бежит в профессиональную жизнь. Собственная пустота и обедненность его существования смыслом проступают сразу же, как только в профессиональной деятельности наступает регулярный перерыв: каждое воскресенье! Кому не знакомо растерянное и безутешное выражение лица человека, вынужденного на выходной день прервать работу! Жизнь останавливается вовсе, если в этот день не состоится свидание или не достанется билетов в кино: «опиума любви» не оказалось под рукой, развлечения выходного дня оказались недоступны – те самые развлечения, которые превращаются для невротика в основное занятие выходных, заглушают внутреннюю пустоту. В таком «опиуме» нуждается человек, который ощущает себя всего лишь «работником», и ничем сверх того. В воскресенье, когда стихает темп рабочей недели, обнажается присущая большому городу нищета смысла. При таком темпе жизни складывается впечатление, будто человек и не видит никакой цели и потому так торопливо пробегает свой жизненный путь, чтобы за спешкой не видеть бессмыслицы. От самого себя пытается он таким способом удрать – и тщетно, и рвется бежать именно потому, что, стоит производственному темпу прерваться на 24 часа, и вся бессмысленность, бессодержательность, бесцельность существования встает перед его глазами.

Чего он только не предпримет, чтобы спастись от этого чувства! Он бежит в местный клуб танцев – там громкая музыка, что избавляет от необходимости даже разговаривать, как в бальных залах былых эпох. Не приходится и думать: все внимание сосредоточено на танце. Или воскресный невроз загонит его в другое «прибежище» для провождения выходных – в спорт. Там можно прикинуться, будто важнейший в мире вопрос – какой клуб выиграет матч. Две команды играют, тысячи смотрят. В боксерском поединке и вовсе участвуют лишь двое, но тем яростнее они сражаются, и к вуайеризму зрителей присоединяется еще и капелька садизма. Нет, я вовсе не хочу осудить здоровые спортивные занятия. Но всегда надо критически присмотреться к тому, какую позицию человек занимает по отношению к спорту. Возьмем, к примеру, альпинизм. Восхождение подразумевает активное участие, пассивное наблюдение тут невозможно. И достижения здесь подлинные: в определенных ситуациях (опасных для жизни) альпинисту приходится выжать из себя все силы до капли. Есть тут и душевные «достижения», поскольку приходится преодолевать в себе различные слабости, робость, боязнь высоты и т. д. И стоит отметить, что альпинист не «ищет» опасности ради опасности, но «испытывает» ее (об этом писал уже Штраус). А состязание, которое в других видах спорта выражается в битве за рекорды, в альпинизме приобретает наиболее ценную форму «состязания с самим собой». Еще один позитивный, высокосоциальный момент – близость с товарищами по связке.

Но и в нездоровой гонке за рекордами проявляется типично человеческое – это одна из форм фундаментального человеческого стремления к уникальности. Нечто подобное лежит и в основе других массово-психологических явлений, например моды: человек добивается оригинальности любой ценой, пусть даже его своеобразие и уникальность будут ограничены только внешним.

Не только спорт, но и искусство бывает извращено неврозом. Если подлинное искусство, истинная творческая жизнь обогащает человека и раскрывает его возможности, то невротически искаженное «искусство» разлучает человека с самим собой, используется лишь как возможность опьянить себя и оглушить. Когда человек пытается бежать от самого себя, от переживания экзистенциальной пустоты, он хватается за самый закрученный детектив. В этом напряжении он ищет разрядки, негативного удовлетворения, которое наступает при избавлении от чего-то неприятного: Шопенгауэр ошибочно считал это единственно возможным удовольствием. Но мы уже говорили, что неудовлетворенность, напряжение, борьба даны нам не затем, чтобы переживать негативное удовольствие, избавляясь от них: не для того мы ведем всю жизнь борьбу, чтобы получать все новые впечатления, – эта борьба должна быть на что-то нацелена, и в этом она обретает смысл.

Для человека, жаждущего напряжения, величайшим из возможных переживаний становится смерть как в «искусстве», так и в реальности. Любой обыватель, читая за утренним кофе газету, открывает ее на репортажах о несчастьях и катастрофах, но это массовое несчастье, эти гекатомбы его не удовлетворяют: анонимная масса чересчур абстрактна. Вполне вероятно, в тот же день этот человек почувствует потребность сходить в кино, посмотреть гангстерский боевик. Схема, проступающая при любом виде зависимости: жажда впечатлений требует в очередной раз пощекотать нервы, взбудораженные нервы вновь и с большей силой ощущают все ту же тягу, приходится увеличить дозу. Но при этом происходит и обратное, успокоительное воздействие: умирают-то всякий раз другие люди. Такой человеческий тип ищет на самом деле убежища от главного своего страха – от осознания неизбежности собственной смерти, от того, что доводит до невыносимой остроты его экзистенциальную пустоту. Ведь неизбежность смерти наводит страх лишь на того, кому совестно за свою жизнь. Смерть как завершение пугает того, кто ничем не наполнил время своей жизни. Только такой человек боится смотреть в лицо смерти. Вместо того чтобы придать полноту ограниченному времени своей жизни, а тем самым и самому себе, он бежит в своего рода бред помилования приговоренного к смерти, в последний миг цепляющегося за надежду, что его, авось, еще могут пощадить. Такой человеческий тип тешит себя безумной иллюзией, будто лично с ним ничего не может случиться – и смерть, и другие катастрофы всегда происходят лишь «с другими».

Невротическое бегство в мир романов, в мир «героев», с которыми невротик ухитряется себя отождествлять, оборачивается для него еще одним шансом. Если одержимый стремлением к рекордам спортсмен хотя бы желает почивать на своих собственных лаврах, такой любитель романов вполне счастлив тем, что за него все сделали другие, пусть даже вымышленные, люди. Но в реальной жизни не будет почивания на лаврах, никогда не удастся вполне удовлетвориться достигнутым: жизнь всегда предъявляет нам новые вопросы и никогда не оставляет в покое. Лишь самообман помогает нам избавиться от того извечного шипа, который жизнь вонзает в нашу совесть, предъявляя все новые требования. Кто стоит, того обгонят, кто доволен собой, себя потеряет. Ни в творчестве, ни во впечатлениях и переживаниях нельзя довольствоваться достигнутым: каждый день открывает возможности новых впечатлений и требует новых дел.

4. О смысле любви

Мы видели, как осмысленность человеческого существования проистекает из уникальности и неповторимости каждой жизни. Мы также видели, что творческие ценности осуществляются в форме достижений, которые имеют социальное значение. То есть общество – поскольку человеческое творчество обращено именно к нему – придает личной уникальности и неповторимости экзистенциальный смысл. И переживания человека могут также быть обращены к некоей общности, в особенности к общности двоих, глубочайшему общению «Я» и «Ты». Обойдемся без расплывчатых представлений о «любви» и рассмотрим любовь-эрос: это поприще, где особым образом реализуются ценности переживания. Любовь – это переживание другого человека в его полной уникальности и неповторимости!

Помимо реализации творческих ценностей, то есть активного пути воплощения неповторимости и уникальности своей личности, есть и другой путь – пассивный, на котором все то, что обычно приходится добывать в свершении, само падает человеку в руки. Это путь любви или, точнее, путь бытия любимым. Без собственных дел, без «заслуг», по благодати человек причащается той полноте, которая обеспечивается реализацией своей уникальности и неповторимости. В любви любимый постигается сущностно – как существо, неповторимое в своем бытии-в-мире и в своем так-бытии уникальное; он постигается как «Ты» и как «Ты» входит в другое «Я». Как человеческая личность он для любящего незаменим и невосполним, и ради этого не приходится ничего «делать». Когда человека любят, уже и невозможно «сделать» что-то «затем», чтобы реализовать в бытии любимым уникальность и неповторимость его личности. Любовь – не «заслуга», но благодать.

Но любовь не только благодать, а еще и волшебство. В глазах любящего волшебен весь мир, мир приобретает новую ценность. Любовь усиливает восприимчивость человека к ценностям. Она раскрывает ему мир в полноте ценностей, раскрывает «вселенную ценностей». Так любящий в своей преданности «Ты» внутренне обогащается и приобретает нечто сверх этого «Ты» – целый космос раскрывается ему глубже и полней, сияя в лучах тех ценностей, которые видны лишь любящему, ведь любовь не ослепляет, а делает зрячим, ценностно-зрячим. А кроме благодати бытия любимым и волшебства есть в любви и третий элемент – чудо любви, которая непостижимым образом, окольным биологическим путем порождает в мир нового человека, еще одну тайну неповторимой и уникальной жизни – ребенка!

Сексуальность, эротика и любовь

Мы уже не раз говорили об уровневом строении человека и многократно предлагали рассматривать человека в единстве тела, души и духа. И применительно к психотерапии мы настаивали на сохранении такой цельности, чтобы в лечении учитывалась наряду с телесной не только душевная, но и духовная сторона человека.

Теперь мы покажем, как эта трехчастная структура проявляется в любящем человеке, переживающем любовь и в любви переживающем другого человека. Трем измерениям человеческой личности соответствуют и три возможные позиции по отношению к любви. Самая примитивная позиция – сексуальная. Телесный облик другого человека провоцирует сексуальное возбуждение: в человеке, склонном к сексуальной позиции, возникает физическое влечение, и он воспринимает другого в его телесности. Следующая, более высокая степень отношения к партнеру – эротическая (ради упрощения анализа мы будем радикально противопоставлять эротику и сексуальность). Эротически настроенный человек не довольствуется сексуальным возбуждением и удовлетворением. Его позиция продиктована не только половым влечением, и он видит в избраннике не только партнера по сексу. Будем считать физический облик партнера внешним слоем: в таком случае эротически настроенный человек сразу же проникает глубже «сексуального», к следующему слою, в душу другого. Такая форма отношений к партнеру, как фаза привязанности, совпадает с периодом «влюбленности». Физические данные другого человека вызывают сексуальное влечение, но в душевные качества мы «влюбляемся». Влюбленный чувствует уже не только телесное, но и эмоциональное, душевное возбуждение, его влечет своеобразная (но пока еще не «уникальная») душа партнера, особые черты его характера. Итак, в чистом виде сексуальная позиция нацелена на телесность партнера и ее интенция «застревает» на этом уровне. Эротическая позиция, влюбленность, направлена на сферу душевного, но все же не проникает до самого «ядра» другого. Это удается лишь третьей форме отношений – любви в собственном смысле слова.

Любовь (в самом точном и узком смысле) – высочайшая из форм эротики (в самом широком смысле слова), поскольку происходит максимально глубокое проникновение в личную структуру партнера, восприятие его как духовного явления. Непосредственная связь с духовным планом партнера представляет собой и высочайшую из возможных форм общности. Любящий в таком смысле и сам уже возбуждается не только телесно или эмоционально, но чувствует движение в глубинах духа, отзываясь на духовную суть, открывающуюся под телесными и душевными «слоями» партнера, на личностное «ядро». Такая любовь непосредственно направлена на духовную личность любимого, на личность в полноте ее неповторимости и уникальности (ибо они-то и составляют духовную личность!). Духовная личность – носитель тех душевных, а также и телесных свойств, которые вызывают эротическую (в узком смысле слова) или сексуальную реакцию. Духовная личность скрывается за теми телесными и даже за теми душевными феноменами, далее которых не проникают сексуальное влечение и эротическая «влюбленность». Телесное и душевное для духовной личности – это верхняя и нижняя «одежда», которую «носит» духовная личность. Сексуальное влечение направлено на что-то телесное, влюбленность – на какую-то душевную черту «у» предмета такой любви, то есть на то, что партнер «имеет», но истинно любящий любит не что-то «у» или «в», а самого любимого, как он «есть». Сквозь физические и психические «одежды» любящий проникает к самой духовной личности. И ему уже не важно, какой физический «тип» его привлекает, в какие свойства характера он мог бы влюбиться, ему важен целиком человек, ни с кем не сравнимый, незаменимый партнер.

Те тенденции, которые прослеживаются в стадии «влюбленности», уже не сексуальные в чистом виде, психоанализ считает «отклоняющимися от цели». Верно, хотя, по нашему мнению, не в том смысле верно, в каком подразумевает психоанализ: он считает отклонением все, что не соответствует предполагаемому сексуально-генитальному стремлению, мы же говорим об отклонении от цели в противоположном смысле – влюбленность не достигает более высокой (по сравнению с самой влюбленностью) цели, более высокой формы отношений, собственно любви, направленной на глубинный уровень личности партнера, на его духовное ядро.

Неповторимость и уникальность

Любовь присуща исключительно человеку, это специфически человеческий феномен, то есть ее нельзя ни свести к каким-то низшим явлениям, ни из них вывести. Как «первоначальный феномен», который не подлежит редукции к чему-то, стоящему «за ним», любовь – акт, отличающий человеческое бытие-в-мире именно как человеческое, иными словами – это экзистенциальный акт. И более того: это ко-экзистенциальный акт katexochen, ведь любовь – это связь между человеком и человеком, которая дает нам шанс воспринять партнера во всей его неповторимости и уникальности. Одним словом, любовь – это встреча, а встреча подразумевает прежде всего отношения между двумя людьми.

Любовь – не только особый человеческий феномен, но также изначальный человеческий феномен, а не какое-то побочное явление. Так было бы, будь любовь, как предполагают психоаналитические и психодинамические учения, сублимацией сексуальности, но это неверно по той простой причине, что, напротив, любовь является обязательным условием и предпосылкой того процесса, внутри которого только и мыслима сублимация, то есть процесса интеграции сексуальности в результате развития и достижения зрелости.

Развитие и созревание сексуальности начинается с простых сексуальных порывов, которые не ведают, если воспользоваться терминологией Фрейда, ни цели влечения, ни объекта. Позднее формируется половой инстинкт в узком смысле слова. Половой инстинкт имеет в своем распоряжении цель, и эта цель – половой акт. Но ему все еще не хватает объекта, то есть партнера, на котором он мог бы сосредоточиться. Когда же появляется ориентация на конкретного любимого человека, наступает третья стадия полового созревания – сексуальное влечение. Итак, способность к любви оказывается предпосылкой для интеграции сексуальности, или, как я предпочитаю формулировать, лишь то «Я», которое направленно к «Ты», способно интегрировать собственное «Оно».

Тот факт, что человек, когда любит подлинно, ориентирован именно на уникальность и неповторимость духовной личности партнера, можно доказать даже тем, кого больше всего убеждает эмпирика. Представьте: вот вы любили конкретного человека и утратили его навсегда – пусть причиной будет смерть или отъезд и долгая разлука, все равно. И взамен предлагается двойник возлюбленного, другой человек, в точности похожий на первого. Спрашивается, сможет ли любящий перенести свою любовь на двойника? Отвечая на этот вопрос, человек вынужден будет признать неосуществимость такого переноса. Ведь и в самом деле «перенос» истинной любви немыслим. Значит, истинно любящий «взыскует» в своей любви не только физические или психические свойства, «принадлежащие» любимому, не ту или иную особенность, которой любимый «обладает», но весь нацелен на уникальное, на то, чем любимый «является». И эта уникальная личность не может быть никем и никогда заменена, даже очень похожим двойником. «Влюбленному» двойник вполне сгодился бы: влюбленность перешла бы на двойника, ведь влюбленность сосредоточена только на душевных свойствах, которыми «обладает» его партнер, а не на духовной личности, которая «есть».

Духовная личность как объект любви в собственном смысле слова, для подлинно любящего человека незаменима и невосполнима, поскольку она уникальна и неповторима. И потому истинная любовь сама по себе – ручательство долговечной привязанности, ведь физическое состояние проходит и даже определенные состояния души минуют, исчезает и то физическое состояние, которое соответствует сексуальному возбуждению: половое влечение, утолившись, пропадает, и то расположение души, которое именуется влюбленностью, не задерживается надолго. Но духовный акт, в котором человек обращен к духовной личности другого человека, переживает каким-то образом и самого себя: как только оформляется его содержание, оно сохраняется навсегда, и подлинная любовь как созерцание «Ты» в таком-и-никаком-ином-бытии непреходяще, в отличие от состояний телесной сексуальности и душевной влюбленности.

Любовь – нечто большее, чем состояние чувств. Любовь – интенциональный акт, направленный на так-бытие другого человека. Так-бытие, сущность другого человека, независимо (как любое так-бытие) от бытия-в-мире: суть, «эссенция», не зависит от «экзистенции» и тем превосходит ее. В этом, и только в этом смысле, любовь длится и после смерти любимого. И теперь мы понимаем, каким образом любовь может оказаться «сильнее» смерти, то есть уничтожения экзистенции любимого. Бытие-в-мире, конечно, уничтожается смертью, но так-бытие не может быть смертью отменено. Уникальная сущность любимого, как всякая подлинная сущность, не привязана ко времени и потому непреходяща. «Идея» человека, то, что видит в нем любящий, принадлежит области бессмертия. Эти представления восходят к схоластике или даже к Платону, однако не следует думать, будто они далеки от непосредственного переживания, когнитивное достоинство которого мы также признаем. Прочтем, к примеру, опыт переживания бывшего узника концлагеря:

«Всем в лагере, моим товарищам и мне, было ясно: нет счастья на земле, которое в будущем могло бы компенсировать то, что мы вытерпим в заключении. Если бы мы подводили финансовый баланс счастья, нам оставалось бы только одно – "броситься на проволоку", то есть покончить с собой. Если же человек так не поступал, значит, он повиновался какому-то существенному обязательству. Я, например, понимал свою обязанность по отношению к матери – оставаться в живых. Мы любили друг друга больше всего на свете. Итак, моя жизнь вопреки всему имела смысл. И все же я должен был ежедневно, ежечасно брать в расчет и смерть. И каким-то образом смерть тоже должна была иметь смысл, как и все страдание, которое мне еще предстояло. И тогда я заключил с небесами уговор: если я умру, пусть моя смерть продлит жизнь моей матери, а все, что я вынесу перед смертью, должно выкупить матери легкую смерть. Только в таком представлении, как жертва, мое мучительное бытие казалось мне выносимым. Жить я мог только до тех пор, пока жизнь имела смысл, но и переносить свои страдания и умереть я соглашался лишь с тем, чтобы страдания и смерть имели смысл». Далее этот узник рассказывал о том, что всякий раз, когда в лагере представлялась для этого минута и удобная ситуация, он обращался к духовному образу любимого человека. Итак, мы вправе сказать: в конкретной жизненной ситуации этого человека не оставалось возможности для реализации творческих ценностей, но он обрел внутреннее богатство и полноту любящего и преданного бытия, жизни, которая в любовном созерцании, в любовном переживании осуществляет ценности переживания. Примечательно и продолжение этого рассказа:

«Но я не знал, жива ли еще моя мама. Все это время мы не имели вестей друг о друге. И тут я заметил, что в постоянных духовных разговорах, которые я веду с матерью, мне нисколько не мешает, что я даже не знаю, жива ли она еще!» Этот человек не знал, существует ли еще физически любимое им существо, но это ему нисколько не мешало, и на вопрос о бытии-в-мире он натыкался лишь изредка и случайно – и не спотыкался об него. До такой степени любовь сущностно направлена на так-бытие человека, что его бытие-в-мире уже неважно. Иными словами: подлинно любящий так наполняется сущностью другого человека, что его действительность отступает на задний план.

Любви настолько не важна телесность любимого, что она переживает его физическую смерть и продолжается до смерти любящего. Для подлинно любящего смерть любимого никогда не будет вполне «постижимой», как «непостижима» для него и собственная смерть: никто не может вполне осмыслить реальность собственной смерти, которая для человека столь же невообразима, как и факт своего небытия прежде рождения. Кто думает, будто может постичь смерть человека, так или иначе обманывается: в конечном счете то, что он подразумевает и в чем хочет нас убедить, немыслимо – будто личностная сущность полностью исчезает прочь из мира и не обладает больше никакой формой бытия лишь потому, что принадлежавший ей организм превратился в труп. Шелер в посмертно изданном рассуждении о «жизни» после смерти (то есть смерти тела) напомнил, что при жизни любимого, если «интенция» в самом деле была направлена на него, нам было «дано» много больше, чем «парочка ошметков смысла» от внешних и чувственных данных – и лишь утрату этих «ошметков» переживаем мы после смерти любимого! Но вместе с ними не исчезает сама личность, можно утверждать лишь, что она перестает быть нами воспринимаема, поскольку для восприятия требуются физические или психологические процессы (например, речь). Таким образом, становится ясно, по какой причине и в каком смысле истинная интенция любви, направленная к другому человеку как к личности, не зависит от его телесной близости и вообще от его телесности.

Все это, разумеется, вовсе не означает, будто любовь не желает «воплотиться». Но она независима от тела, поскольку не опирается на него. Даже для половой любви телесное, сексуальное не приоритетно, не самоцель, а средство выражения. Такая любовь принципиально может существовать и без секса. По возможности, она будет желать и искать телесного сближения, однако, если потребуется воздержание, она из-за этого не охладеет и не умрет. Духовная личность обретает форму, в которой утверждает свои душевные и телесные проявления и выражения. В цельности, центр которой образуется личностным ядром, внешние слои приобретают ценность как выражение внутреннего ядра. Каким-то образом телесное выражает характер человека (то есть слой души), а характер в свою очередь выражает личность (духовное). Духовное получает выражение и стремится к выражению через телесное и душевное. Таким образом, телесное явление любимого для любящего становится символом того, что скрывается за ним и выражается наружными явлениями (но ими не исчерпывается). Истинная любовь сама по себе и сама для себя не нуждается в телесном ни для пробуждения, ни для исполнения, однако она пользуется телом и для того и для другого. У человека со здоровыми инстинктами телесность партнера вызывает любовное возбуждение, но это не означает, что его любовь направлена только на тело партнера, однако в определенных обстоятельствах тело партнера становится выражением духовной личности, сужая выбор любви любящего, который направляет свой половой инстинкт именно на партнера, а не на других людей. Определенные физические качества или черты характера однажды направили любящего к конкретному, «для него предназначенному», партнеру. И если «поверхностный» человек задерживается на «внешнем слое» партнера и не может постичь глубину личности, то для «глубокого» человека «поверхность» – лишь выражение глубины, а само по себе выражение не сущностно и не может быть определяющим, хотя оно и значимо.

В этом смысле любовь пользуется телесным для пробуждения, но мы сказали также, что она пользуется им и для исполнения. Действительно, любящий и физически зрелый человек обычно стремится также и к физическим отношениям. Но для истинно любящего физическая, половая связь остается лишь выражением духовного отношения (это и есть, по сути, его любовь), и как средство выражения эта связь обретает человеческое достоинство в любви, в осмысляющем ее духовном акте. Поэтому можно утверждать: подобно тому как тело партнера служит выражением его духовной личности, так и половой акт для любящего служит выражением духовной интенции.

Внешний телесный облик человека сравнительно мало значит для возможности быть любимым. Индивидуальные психофизические приметы приобретают эротическое значение лишь для любви: только любовь делает их качествами, «достойными любви», а потому к косметическим ухищрениям следует отнестись сдержанно и критически. Ведь даже то, что мы называем изъянами в красоте, тоже принадлежит к индивидуальным свойствам данного человека. Если внешность вообще как-то действует на любящего, то не сама по себе, а как часть любимого. Например, одна пациентка носилась с идеей улучшить свою недостаточно красивую грудь с помощью операции маммопластики: так она рассчитывала укрепить любовь своего мужа. Она спросила совета у врача, а тот привел разумные возражения: ведь муж по-настоящему ее любит и любит ее тело таким, каково оно есть. Да и вечернее платье действует на мужчину не «само себе», а поскольку он видит его на любимой женщине. Наконец, пациентка спросила мужа, и тот постарался объяснить, что операция лишь повредит его чувствам, ведь тогда «это будет не совсем его жена».

Психологически понятно, почему малопривлекательный внешне человек усиленно старается добыть именно то, что внешне привлекательному дается само собой. Некрасивый человек переоценивает любовную жизнь и тем более переоценивает, чем хуже у него с этим обстоит дело. Но на самом деле любовь отнюдь не единственный и даже не главный шанс наполнить жизнь смыслом. Печальна была бы наша участь, нищей следовало бы назвать нашу жизнь, если бы ее смысл зависел лишь от того, познаем ли мы счастье любви. Жизнь бесконечно богата потенциальными ценностями. Вспомним приоритет творческих ценностей: кто не нашел любви, очень даже способен придать своей жизни всю полноту смысла. Нужно лишь спросить себя, является ли отсутствие любви «роковым», а не внушением невроза: в последнем случае человек сам отрезает себе путь к любовному счастью. Применительно к ценностям любовного переживания, как и к отказу от творческого воплощения ценностей, применимо то же правило – чтобы отказ был действительно необходим, чтобы капитуляция не происходила преждевременно. Опасность же преждевременной капитуляции весьма высока, поскольку люди часто забывают, как мало значит и в любовной жизни внешняя привлекательность по сравнению с самой личностью. Нам всем известны блистательные и утешительные примеры того, как малопривлекательные внешне и вовсе уродливые люди благодаря своей личности, своему обаянию достигали успеха в любовной жизни. Выше уже рассказана история калеки, который в столь неблагоприятных жизненных обстоятельствах побеждал многих соперников не только духовной, но и эротической притягательностью.

Итак, внешне малопривлекательный человек вовсе не должен считать себя заведомо отверженным. Тем более что такая позиция имеет вредные последствия – обиду и зависть. Невротик, не сумев реализоваться в какой-то ценностной области, выбирает либо путь бегства, превознося эту ценность, либо предпочитает развенчать данную область жизни. Оба пути – пути заблуждения, ведущие к несчастью. Невротическое судорожное стремление «к счастью любви» уже в силу самой невротической судорожности не приводит ни к чему, кроме несчастья. Фиксируясь на слишком высоко ценимой им эротике, человек ломится в те «двери счастья», о которых Кьеркегор уже сказал, что они «отворяются изнутри» и под таким натиском лишь прочнее закрываются. Тот же, кто фиксируется на противоположной, негативной оценке любовной жизни, развенчивая или пытаясь принизить то, что кажется недостижимым, чтобы смягчить и притупить боль, тот также закрывает себе путь к этой форме счастья. Так накопившаяся досада из-за действительно или мнимо вынужденного лишения приводит к такому же результату, что и протест против судьбы: в обоих случаях человек лишает себя реального шанса. И напротив, свободная, без досады и зависти, позиция человека, который искренне сознает это лишение и не педалирует его безнадежность, как раз и высвечивает ценность личности и обеспечивает последний шанс, который выпадает на долю человека, верующего в старинное изречение: Abstinendo obtinere[33].

Избыточное внимание к внешности доходит до того, что телесной «красоте» придается в эротике слишком большое значение, а цельный человек как бы обесценивается. Когда о женщине говорят, что она «красива», в этом есть и определенное уничижение, поскольку этот эпитет предполагает, что о других ценностях, особенно о духовных, лучше и не говорить. Подчеркнуто позитивное суждение о наименее важном виде ценностей наталкивает на подозрение, что за ним скрывается подразумеваемое негативное суждение о более «высоких» качествах той же особы. Педалируя эротически-эстетическую ценность, высказывающийся не только снижает ценность того, о ком таким образом отзывается, но и собственную ценность: ведь если я склонен рассуждать исключительно о физической красоте какого-либо человека, это значит не только, что мне нечего сказать о его духовной личности, но что я ею и не интересуюсь, то есть не придаю его духовной сущности никакого значения.

Пределы «обладания»

И в прошлом, и в настоящем всякий флирт, всякая среднестатистическая эротика бессознательно и умышленно упускает из виду духовную личность партнера. Она не видит уникальности и неповторимости другого, потому что сбрасывает ее со счетов. Такая эротика бежит от оков подлинной любви, от чувства истинной привязанности к партнеру, от ответственности, возникающей в такой связи. Она ищет прибежища в коллективном, в «типе», который данный человек предпочитает и более-менее случайным представителем которого становится для него очередной партнер. Выбирается не конкретный человек, а лишь определенный тип. Любовная интенция сосредоточена на типическом, неличностном внешнем облике. Так, из женских типов чаще всего предпочтение оказывают наименее личностному, «неличности», к которой и не может быть личного отношения, с которой не может что-то прочно связывать, женщине, которой можно «обладать», но которую нельзя «любить». Это собственность без собственных свойств, без собственной ценности. Любовь возможна только к личности, к этой «неличности» любовь невозможна. Соответственно, не возникает и речи о верности: «неличность» подразумевает неверность. В такого рода эротических отношениях измена становится не только возможной, но даже необходимой, ибо там, где отсутствует качество любви, недостаток восполняется количеством сексуальных наслаждений: чем меньше человек «осчастливлен», тем сильнее потребность в «удовлетворении».

Флирт – увечная форма любви. Само выражение «овладеть женщиной» указывает на источник такой формы эротики. То, чем человек «овладел», можно и отставить, то, чем «обладает», можно сменить, и женщина, которой «овладели», тоже подлежит замене, вместо нее вполне можно «приобрести» другую. И эта категория «владения» принимается также и женщиной. Эта самая что ни на есть «поверхностная» эротика, затрагивающая лишь «поверхность» партнера, его внешние, физические данные, сужает и для женщины все до понятий «владения». В таких категориях не важно, что представляет собой человек, что он «есть», но лишь обладает ли он, в качестве потенциального эротического партнера, «сексапильностью». А то, чем человек обладает, он властен изменить, и то «внешнее», чем обладает женщина, она также меняет с помощью макияжа. Позиции мужчины и женщины, таким образом, полностью совпадают. Женщина в подобных случаях более всего заботится о том, чтобы скрыть в себе все индивидуальное, не перегружать этим мужчину и стать для него тем, чего он ищет: тем типом женщины, который он предпочитает. В таких случаях женщина изо всех сил хлопочет о своей внешности, она хочет быть «избранной», но чтобы ее избрали не как личность, не как уникального человека, а как представительницу некоей породы, поэтому она выставляет напоказ свое тело, да еще и скрыв все сколько-нибудь «специфическое». Она хочет обезличить себя и представлять тот тип, который нынче в моде и пользуется максимальным спросом на ярмарке эротического тщеславия. Этот тип она постарается воспроизвести с максимальной верностью, изменяя при этом себе самой, своей самости.

Например, она высмотрит себе образец в кино и примется ежеминутно сопоставлять себя с этим типом (либо со своим собственным идеалом, либо с идеалом своего мужчины) и стараться достичь максимального с ним сходства. Она лишается самолюбия, которое побуждает каждого человека верить в свою несравненность. Нет у нее и тщеславного замаха самой создать новый тип женщины, «основать» новую моду. Она не творит тип, но довольствуется ролью его представительницы. Добровольно, охотно она представляет мужчине тот «тип», который он предпочитает. Она не отдает в любви саму себя, не вкладывает свое «Я». На этом окольном пути она все более отдаляется от подлинной, полной любви. Ведь самой женщины тут и нет: когда мужчина устремляется вроде бы к ней, на самом деле его привлекает лишь ее «тип». Следуя желанию мужчины, она с готовностью предоставляет ему то, в чем он нуждается и чем хочет «обладать». И оба остаются пусты. Они не ищут друг друга и не обретают в этих поисках себя, не находят уникальности и неповторимости, без которых и другой не достоин любви, и собственная жизнь не имеет смысла. В творческом акте человек выявляет собственную уникальность и неповторимость, но в любви он воспринимает и принимает в себе уникальность и неповторимость партнера. В этой взаимной преданности любви, которая и отдается, и принимается, одновременно обретает значение и собственная личность. Подлинная интенция любви прорывается вплоть до того слоя бытия, на котором каждый индивидуум уже не представляет какой бы то ни было «тип», но являет лишь свой собственный и единственный в своем роде образец, несравненный, незаменимый, в полном достоинстве своей уникальности. Таково достоинство ангелов, о которых некоторые схоластики пишут, что они не подчинены principium individuationis[34] и представляют не какой-либо вид, но каждый вид существует лишь в этом единственном экземпляре.

Поскольку истинная любовь – это устремление одной духовной личности к другой, она и есть единственная гарантия верности. Из природы любви проистекает ее длительность в эмпирическом времени. Но во времени переживания происходит нечто большее: переживание «вечности» любви. Любовь может переживаться лишь sub specie aeternitatis[35]. Истинно любящий в миг любви, отдаваясь этому мгновению и предмету своей любви, и представить себе не может, чтобы его чувство могло когда-нибудь измениться. Понять это нетрудно, если вспомнить, что его чувства – не «состояние», но интенция. Чувства любящего устремлены к любимому и к его ценности как в любом духовном акте, например в акте познания или признания, когда постигается какая-то сущность или ценность. Однажды осознав, что дважды два – четыре, я узнаю это навсегда, это знание «пребывает». И если я воистину познаю сущность другого человека, воззрев на него с любовью, то я останусь при этой любви и эта любовь останется при мне. В то мгновение, когда мы переживаем истинную любовь, мы переживаем ее как навеки действительное, как ту истину, которую мы познали, признали «вечной истиной», – так и любовь, пока она длится в эмпирическом времени, неизбежно переживается как «вечная любовь». Конечно, в своих поисках истины человек нередко заблуждается, возможен самообман и в любви. Но субъективная истина не может заранее переживаться как «всего лишь субъективная», как возможная ошибка: лишь задним числом заблуждение будет разоблачено. Человек не может полюбить «на время», он не может умышленно «пожелать», чтобы любовь была ограниченна, чтобы она кончалась во времени. Самое большее – он может полюбить, «рискуя», что объект его любви может со временем оказаться недостойным этой любви и что сама любовь «умрет», когда в глазах любящего померкнет ценность любимого.

Всякое «имущество» можно променять и обменять, но, поскольку подлинная любовная интенция никак не нацелена на то, что «имеет» другой, на то, чтобы как-то этим «овладеть», а нацелена на то, что другой «есть», истинная любовь, и только она, приводит к моногамии. Необходимая предпосылка моногамии – партнер постигается в его незаменимой уникальности и невосполнимой неповторимости, в своей духовной сущности и ценности, по ту сторону всех телесных и душевных свойств, ибо, что касается этих свойств, для всякого человека найдется замена, «двойник» с такими же свойствами.

И из этого тоже очевидно, что простая влюбленность, как более-менее преходящее «состояние чувств», должна быть скорее противопоказанием для заключения брака. Этим я не хочу сказать, что подлинная любовь уже безусловное показание для брака, ведь брак – нечто большее, чем устройство частной жизни. Это целый комплекс, признаваемое государством или освящаемое церковью явление общественной жизни, то есть здесь присутствует и социальный уровень, социальные требования, которые также необходимо соблюдать. А еще есть биологические факторы и другие обстоятельства, которые в каждом конкретном случае делают брак желательным или нежелательным. Ведь существуют даже евгенические противопоказания: любовь как таковая может нисколько на них не оглядываться, но порой брак возможен лишь в том случае, если партнеры оба согласны на духовную общность и не стремятся к биологической стороне брака, подразумевающей рождение потомства. С другой стороны, если соображения, чуждые сфере истинной любви, становятся основным мотивом для брака, то этот брак следует отнести к категории той эротики, где, как мы говорили, господствует «обладание». В особенности там, где главной причиной брака становятся экономические причины, на первый план выходит материализм, желание «обладать». Социальная сторона брака в таком случае рассматривается изолированно, сводится лишь к экономике, даже к финансам.

Подлинная любовь как таковая составляет определяющий фактор моногамного брака. В таких отношениях появляется также элемент эксклюзивности (Освальд Шварц). Любовь – это внутренняя привязанность к одному человеку, моногамный брак – еще и социальные узы. Быть верным – значит сохранять эти узы и ни в малости их не нарушать. Но при такой прочности брака человеку следует заключать «правильный» союз и не только связывать себя этими узами, но и понимать, с кем он себя связывает. То есть важна способность выбирать конкретного партнера. К эротической зрелости, то есть внутренней готовности вступить в моногамный брак, добавляется двойное условие: человек должен быть готов к (эксклюзивному) выбору партнера и способен (определенно) хранить ему верность. Поскольку юность – это пора подготовки к любовной жизни, в том числе и в эротическом плане, молодому человеку следует искать себе «правильного» партнера, найти его и к тому времени «научиться» быть верным. Это двойное требование – не парадокс, ибо, с одной стороны, молодой человек должен пройти какую-то эротическую «практику», чтобы развить в себе способность к выбору и решению, а с другой стороны, он должен воспитывать в себе способность быть верным, отбрасывая всяческие стимулы и соблазны, держаться одного человека и взращивать отношения с ним. Случается, что молодой человек не знает, следует ли ему отказаться от нынешних отношений, чтобы, пережив как можно больше разных отношений, научиться в конце концов выбирать то, что единственно ему нужно, или же лучше как можно дольше длить нынешние отношения, учась соблюдать верность. На практике молодым людям, оказавшимся перед такой дилеммой, рекомендуется при сомнении формулировать тот же вопрос в негативной форме: пусть человек спросит себя, не потому ли он спешит «выскочить» из ценных для него отношений, что боится оказаться связанным и бежит от ответственности, и не потому ли цепляется за разваливающиеся отношения, что боится пару недель или месяц провести в одиночестве. Если таким образом перепроверить свои субъективные мотивы, нетрудно будет принять объективное решение.

Ценность и наслаждение

Шелер определяет любовь как духовное устремление к наиболее высокой ценности любимого, как духовный акт, в котором постигается эта высочайшая из возможных ценностей (он именует ее «спасением» человека). Шпрангер говорит о любви примерно то же самое: она распознает потенциальные ценности любимого. Достоевский выражает эту мысль иначе: любить человека – значит видеть его таким, каким его замыслил Бог.

Любовь открывает нам ценностный образ человека, то есть совершает метафизический акт, ведь ценностный образ, открывающийся нам в духовном акте любви, по сути своей – «образ» чего-то незримого, нереального, нереализованного. В духовном акте любви мы постигаем в человеке не только то, что он «есть», как уникальная и неповторимая личность, его haecceitas («этость»), пользуясь схоластическим термином, но также и то, чем он может быть в своей уникальности и неповторимости и чем он сможет стать – его «энтелехию». Припомним парадоксальное определение человека как возможности – возможности осуществлять ценности, возможности реализовать самого себя. То, что видит любовь, – это не более и не менее как «возможность» человека. Заметим в скобках, что также и любая психотерапия, если она воодушевляется Eros paidagogоs[36] (Принцхорн), стремится рассмотреть пациента в его уникальных возможностях и предвосхитить его ценностные возможности. Для метафизической загадки духовного акта, именуемого любовью, характерно также, что в нем из сущностного образа любимого может быть «считан» его ценностный образ. Ведь потенциальные ценностные возможности нельзя вычислить на основании существующей действительности: вычисляемы только действительные факты, возможности же ускользают от расчета. Мы говорили, что человек начинает быть человеком лишь в тот момент, когда он уже не вычисляется из данной ему действительности и естественных ограничений, но сам представляет данную ему возможность. Привычное утверждение, будто непредсказуем человек, которым владеют инстинкты, с такой точки зрения явно неверно. Скорее верно обратное: как раз по инстинктам человека и можно вычислить! И «разумный человек», эта жесткая конструкция «рассудочного существа», именуемая человеком, и психологический тип «рассчитывающего» человека, каждый поступок которого вычисляется, – да, такие «люди» могут быть предсказуемы, но «собственно» человек по природе своей невычислим, поскольку экзистенция не сводится к фактам и не выводится из них.

Созерцание ценностей всегда обогащает. Это внутреннее обогащение становится отчасти смыслом жизни, как мы уже поняли при обсуждении ценностей переживания. Итак, любовь в любом случае обогащает любящего. Не бывает «несчастной любви», это выражение внутренне противоречиво, ведь либо я подлинно люблю и тем самым обогащаюсь независимо от того, осчастливлен ли я взаимностью, или же это не настоящая любовь. Если чувство направлено не на личность другого человека, а мимо нее, на какие-то его физические свойства или на черты характера, которыми он «обладает», то, конечно, я могу быть несчастен, но только в этом случае я – не истинно любящий. И в самом деле: влюбленность слепа, но подлинная любовь зряча. Она раскрывает нам духовную личность эротического партнера в ее сущности, а также и в ее потенциальных ценностях. Любовь учит нас воспринимать другого как мир в себе и тем самым расширять собственный мир. Она обогащает нас и делает счастливыми, но и возлюбленного подталкивает вперед, к тем потенциальным ценностям, которые раскрываются и предугадываются только в любви. Любовь помогает любимому реализовать то, что любящий видит в нем заранее. Ведь он постарается быть достойным любящего и его любви, все более уподобляясь тому образу, который видится любящему, и тем самым будет приближаться к тому человеку, «каким Бог его задумал и пожелал». Хотя даже «несчастная», то есть без взаимности, любовь уже обогащает человека и делает счастливым, любовь «счастливая», то есть взаимная, – творческая сила. Во взаимной любви, где оба стараются стать достойными друг друга, каждый – таким, каким видит его другой, складывается диалектический процесс, в котором любящие, реализуя свои возможности, повышают планки друг для друга.

Удовлетворение полового инстинкта сулит удовольствие, эротика влюбленности – радость, любовь приносит счастье. От одного уровня к другому усиливается интенция. Удовольствие – лишь состояние чувств, но радость уже интенциональна, она к чему-то направлена. Направление же счастья совершенно определено – к собственной полноте. Таким образом, счастье оказывается «свершением» (Beatitudo ipse virtus[37], как рассуждал Спиноза).

Счастье не только интенционально, но и «продуктивно». Только этим можно объяснить, каким образом человек «реализует себя» в счастье – как и в случае страдания, «смысл» его для человека – возможность реализовать себя в нем. И в страдании мы увидели определенное «свершение». Итак, мы можем противопоставить интенциональные чувства и «продуктивные» аффекты с одной стороны «непродуктивным» состояниям эмоций – с другой. Например, горе, об интенциональном смысле и творческом свершении которого мы уже говорили, противостоит непродуктивной досаде из-за потери, которая сводится к реактивному состоянию чувств. Сам язык тонко отличает «праведный» гнев как интенциональное чувство от «слепой» ярости как состояния.

Хотя с точки зрения логики «несчастная любовь» является противоречием, с психологической точки зрения это – форма жалости к себе. Страдалец придает слишком большое значение «окраске» переживания – приятной или неприятной, переоценивает важность «симптомов» удовольствия или неудовольствия для содержания опыта. Но как раз в эротике гедонистический подход ничем не оправдан. С «актерами» жизни происходит то же самое, что со зрителями в театре: трагедия оставляет более глубокое впечатление, чем забава. И даже «несчастливые» переживания любовной жизни не только обогащают нас, но и способствуют росту: мы становимся глубже, мы достигаем зрелости. Внутреннее обогащение, которое человек обретает в любви, конечно, не избавлено от внутренних напряжений. Этих напряжений боится и от них бежит взрослый невротик. Но то, что для невротика – патология, у молодого человека – более-менее физиология. В обоих случаях переживание «несчастной любви» остается лишь средством для определенной цели: уберечь обжегшегося от огня эроса. После первого неблагополучного опыта эти люди пытаются защититься от дальнейших неприятных ощущений. Итак, «несчастная любовь» может быть не только выражением жалости к себе, но и средством упиться страданиями. Чуть ли не мазохистски мысли «несчастного влюбленного» сосредотачиваются на его несчастье. Он баррикадируется за своим первым (или последним) неудачным опытом, чтобы никогда более не обжечь и пальчика. Он ищет в тяготах прошлого прибежища от возможности стать счастливым в будущем. Он бросает поиски и не стремится «найти любовь». Он не открывается богатству возможностей любовной жизни, а надевает шоры. Ригидное созерцание печального опыта избавляет его от возможности и необходимости видеть жизнь. Уверенность он предпочел готовности. Он не избавляется от несчастливого переживания, чтобы не пробовать во второй раз. Нужно вернуть этого человека в состояние готовности и открытости всей полноте будущих возможностей. Конечно, теоретически вероятно, что в жизни среднестатистического человека на девять так называемых несчастливых любовей придется лишь одна счастливая, ну так и нужно ее дождаться, а не бежать – парадокс! – от счастья в несчастье. Психотерапия так называемой «несчастной любви» как раз и должна вскрыть эту склонность к бегству и показать человеку, что не только жизнь в целом, но и любовная жизнь имеет свою задачу. А доброжелательные советы в духе «есть и другие матери, у которых тоже красивые дочери», бессильны: там, где человек наконец сосредоточил свои чувства на одной дочери одной матери и начинается влюбленность, а то и любовь.

Даже счастливая, то есть взаимная, любовь не вполне избавлена от «несчастий», если счастье любви возмущается муками ревности. В ревности проявляется тот эротический материализм, о котором была речь выше, ведь в основе ее – понимание предмета любви как материального предмета. Ревнивец обходится с человеком, которого вроде бы любит, как со своей собственностью: он низводит его до собственности. Он хочет обладать им «только для себя» и тем подтверждает, что его отношение подпадает под категорию «обладания». В подлинной же любви для ревности места не остается, ведь она принципиально не имеет никаких оснований, поскольку истинная любовь означает, что любимый воспринимается в своей уникальности и неповторимости, то есть его никто не может заменить. Соперничество, которого так боятся ревнивцы, подразумевает возможность сравнения, конкуренции также и за любовь. Но в истинной любви сравнение и соперничество невозможны, поскольку любимый уникален, несравним и, таким образом, вне конкуренции.

Известен и другой вид ревности, направленной на прошлое партнера, на его «бывших». Страдающие такого рода ревностью хотели бы оказаться «первыми». Скромнее другой тип, который довольствуется тем, чтобы остаться «последним», хотя в определенном смысле не так уж он и скромен, скорее – притязателен, ведь такому человеку важен не приоритет по отношению к предшественникам или возможным последователям, но превосходство над ними. И все эти люди оставляют без внимания самое основное: несравнимость каждого человека. Кто сравнивает себя с другим, тот несправедлив либо по отношению к этому другому, либо по отношению к себе. Это верно не только в любви. Ведь у каждого – особые исходные предпосылки, у кого-то начало жизни было тяжелым, нелегкая была судьба, и тогда его личные достижения ceteris paribus следует ценить выше. Но ведь ситуацию и судьбу невозможно оценить во всех подробностях, а потому для сопоставления достижений не хватает и оснований, и масштаба.

И нужно также заметить, что ревность и с тактической точки зрения опасна. Ревнивец взращивает как раз то, чего боится, – лишение любви. Если доверие опирается на внутреннюю силу и созидает еще большую силу, то и сомнение возникает из представления о самом себе как неудачнике и приводит к еще большим неудачам. Ведь ревнивец не уверен, сможет ли он «удержать» партнера, и в самом деле рискует его потерять именно потому, что толкает человека, в чьей верности он усомнился, к измене, буквально гонит его в чужие объятия, и таким образом то, что ему представлялось, становится правдой. Верность – определенная задача любви, но это задача любящего, а не требование, предъявляемое партнеру. Требование же к партнеру когда-нибудь наткнется на противодействие, на вызов. Партнер окажется в «позиции протеста» и в итоге раньше или позже в самом деле может изменить. Вера в другого, как и в себя самого, придает уверенности, так что в конечном счете эта вера чаще всего оказывается оправданной. И наоборот, недоверие лишает уверенности, так что и недоверие в конечном счете «сбывается». Это общее положение применимо и к доверию к партнеру, а в партнере этому доверию соответствует честность. И как в вере есть своя диалектика (то, во что мы верим, становится правдой), так и в честности содержится парадокс: человек может солгать, говоря правду, и наоборот, в его лжи может скрываться правда – она может даже «оправдать» ложь. Пример, известный каждому врачу: когда мы меряем пациенту давление, обнаруживаем, что оно слегка повышено, и, следуя желанию больного, честно сообщаем ему результат. Эта правда его пугает, и давление стремительно повышается, то есть названные нами цифры тут же оказываются «неправдой», и наоборот: если мы утаим правду и назовем пациенту более низкие цифры, он успокоится и давление снизится, так что эта видимая ложь (и даже необходимая ложь) в итоге оправдается.

Последствия измены также многообразны, и среди различных «позиций» в связи с произошедшим нарушением верности есть и шанс реализовать «ценностную позицию». Одни люди преодолевают это несчастье, расставаясь с партнером, другие не отказываются от партнера, но прощают его и примиряются с ним, а третьи пытаются вновь покорить его и вернуть его любовь.

Эротический материализм не только партнера превращает в собственность, но и саму эротику в товар. Это ясно доказывает сам факт проституции. Как психологическая проблема проституция связана не столько со склонностью проституток, сколько со склонностями их «клиентов». Психология самих проституток достаточно понятна, поскольку она подпадает под категорию психопатических (более или менее) типов личности. И социологический анализ отдельных случаев тоже нам мало что даст, поскольку здесь опять-таки верно то, о чем мы говорили выше в другой связи: экономическая нужда сама по себе никого не принуждает к тому или иному поведению, то есть и нормальную женщину не приведет к проституции. Напротив, поразительно, как часто женщины даже в величайшей нужде противостоят искушению поправить свои дела проституцией. Такой выход из экономической нужды им просто не приходит в голову, и такая «ограниченность» столь же естественна, как для типических проституток – их выбор пути.

Что же касается клиента, он ищет в проститутке ту безличную, необязательную форму «любовной жизни», которая как раз и соответствует понятию «товара», «вещи». С точки зрения гигиены души проституция по меньшей мере столь же опасна, как и с точки зрения физической гигиены, но профилактика душевных рисков едва ли возможна. Главная опасность заключается в том, что молодой человек привыкает как раз к такой форме сексуальности, от которой разумная сексуальная педагогика пытается новые поколения отучить: он воспринимает секс как средство для определенной цели – для получения удовольствия.

Опасность того выхода (скорее, отклонения), который предлагает нам проституция, – низведения сексуальности до простого удовлетворения инстинкта, партнера – до объекта полового влечения, и только – наиболее явно обнаруживается тогда, когда тем самым перекрывается путь к подлинной любовной жизни, которая видит в сексуальности лишь свое выражение, а не высшую цель. Если молодой человек фиксируется на сексуальном удовлетворении как главной цели, которую он достигает с помощью проституток, от этого может в будущем пострадать вся его супружеская жизнь. Ведь и тогда, когда он полюбит по-настоящему, он все же не сможет вернуться – или, точнее, продвинуться – и вновь обрести нормальное отношение к сексу. Для любящего половой акт – телесное выражение душевно-духовной связи, но для такого мужчины секс из средства выражения успел превратиться в самоцель, и возникает нездоровое расщепление между «типом мадонны» и «типом шлюхи», хорошо знакомое психотерапевтам.

Также у женщин возможны типичные ситуации, препятствующие нормальной подготовке к любви, которая являет в половом акте свое выражение, а не цель. И эти травмы психотерапия с большим трудом потом залечивает. Например, в случае, если девушка поначалу чувствовала «платоническую» привязанность к другу, а от половой связи отказывалась, потому что еще не испытала действие этого инстинкта, но партнер настаивал и в какой-то момент уязвил девушку замечанием: «Да ты, наверное, фригидна». Девушка ужасается: а вдруг ее поклонник прав и она «вовсе не женщина» – и решается отдаться ему, чтобы и ему и себе доказать, как он заблуждается. Результат такого эксперимента – естественно, полная неспособность получить наслаждение, поскольку желание даже не зародилось, тем более не выросло и не было пробуждено, а девица, не дожидаясь естественного и спонтанного желания, поспешила вступить в половую связь, чтобы насильственно доказать себе и другому свою женскую природу, да еще и с затаенным страхом оказаться и вправду фригидной. Даже усиленное наблюдение за собой{70}, которое в подобной ситуации неизбежно, препятствует естественному действию инстинкта. При таких обстоятельствах не приходится удивляться тому, что девушка, с тревогой наблюдая сама за собой, никак не может предаться чувству и насладиться им. Вполне вероятные последствия первого разочарования для любовной и брачной жизни – психогенная фригидность по типу тревожного ожидания.

Сексуально-невротические нарушения

«Механизм» так называемого тревожного ожидания знаком психотерапевтам во всех деталях. Достаточно уже наблюдения за актом, который в нормальных случаях регулируется автоматически и происходит независимо от сознания: наблюдение становится неодолимой помехой. Заика начинает следить за речью, а не за тем, что хочет сказать, обращает внимание не на «что», а на «как» и сковывает самого себя, как если бы тыкал пальцем в двигатель, вместо того чтобы предоставить ему работать. Зачастую достаточно всего лишь «переключить» заику на мысли вслух, убедить его, чтобы он предоставил рту действовать самостоятельно и не следил за процессом: если это удается, то основная работа психотерапевта выполнена. Аналогично действуют психотерапевты и в случаях расстройства сна. Когда человек пытается «настроить» себя на сон, когда он судорожно его добивается, усиливается внутреннее напряжение и заснуть невозможно. Страх бессонницы, тревожное ожидание как раз и мешают заснуть, а усиливающая в результате бессонница в свою очередь подтверждает и усиливает страхи, и так складывается circulus vitiosus[38].

То же самое относится и к сексуальной неуверенности. Самонаблюдение обостряется, и тревожное ожидание неудачи само по себе способно помешать половому акту. Сексуальный невротик нацелен не на партнера (как любящий), а на половой акт как таковой, и половой акт не удается, не может удаться, потому что происходит не «просто так», не как нечто само собой разумеющееся, но как «акт воли». В таких случаях основная задача психотерапии – разорвать порочный круг тревожного ожидания, устранив из акта «интенцию». Это возможно, если пациент согласится, что он никоим образом не «принужден» к совершению полового акта, а для этого опять-таки нужно устранить все то, что для пациента представляет «принуждение к сексуальности». Такое принуждение может исходить от партнерши («темпераментной», сексуально требовательной), или от собственного «Я» (от «программы» непременно сегодня совершить половой акт), или, наконец, давление может оказывать ситуация (номер, снятый на час, и т. д.). Помимо устранения всех этих форм давления, которые могут воздействовать на сексуального невротика, нужно еще и научить его импровизировать, а также понадобится тактичное руководство, чтобы возвратить спонтанность и естественность полового акта. Но еще до собственно психотерапевтического лечения нужно попытаться объяснить пациенту, что его «нездоровое» поведение по-человечески вполне понятно, и избавить его от мысли, будто он страдает от некоего патологического и неисцелимого расстройства. Иными словами, нужно представить неблагоприятное влияние тревожного ожидания и действие того порочного круга, в который пациент в итоге попал, как нечто вполне обычное.

Молодой человек обратился к врачу в связи с нарушением потенции. Выяснилось, что после затяжной борьбы ему удалось наконец уговорить девушку «отдаться». Она обещала ему, что это произойдет на Троицу (а пообещала за две недели до праздника). Эти две недели юноша провел в напряженном ожидании, почти не спал. На Троицу оба уехали на два дня из города и остановились в загородном домике. Вечером молодой человек с трудом поднялся по ступенькам этого жилища – от волнения, а точнее, от тревожного ожидания, а вовсе не от сексуального возбуждения: его била дрожь, сердце отчаянно колотилось. Какая уж тут потенция? Врач должен был объяснить этому пациенту, насколько сложной была внутренняя и внешняя ситуация и насколько естественным было его поведение – по-человечески естественным, а не для больного! И тогда пациент наконец понял, что в его случае и речи нет об импотенции, которой он так опасался (и которая и стала содержанием его тревожного страха и результатом возникшего в итоге порочного круга). Одно это понимание уже возвращает утратившему уверенность человеку сознание своей сексуальной полноценности. Ему стало ясно, что нет причин считать человека больным только оттого, что тот не сумел разом, любя, отдать себя партнеру (а это непременная предпосылка сексуального наслаждения и способности к соответствующим свершениям), при этом со страхом наблюдая собственные ожидания.

Вновь также и здесь, в сфере сексуальной жизни, в ее психологии и патологии, обнаруживается ошибочность любого стремления к счастью: именно эта судорожная погоня за счастьем, за наслаждением ради наслаждения обречена на провал. Мы уже говорили в другой связи, что человек на самом деле не стремится к счастью и, как правило, не ищет удовольствий. Человеку нужно не удовольствие ради удовольствия, а причина удовольствия. В той мере, в какой удовольствие оказывается содержанием намерения или объектом рефлексии, человек упускает из виду причину своего удовольствия и пропадает само удовольствие. И если Кант говорил, что человек хочет быть счастливым, а надо бы стремиться к тому, чтобы быть «достойным счастья», то мы возразим: изначально человек и не хочет быть счастливым, а хочет иметь причину для счастья. Это означает, что любое отклонение желания от объекта на само желание, от цели устремления («источника» счастья) к удовольствию (последствию достижения цели) представляет собой искаженный режим, в котором теряется непосредственность.

Недостатком же непосредственности объясняется любой невротический опыт. Мы уже видели, как недостаток непосредственности сам по себе может привести к невротическим расстройствам, особенно сексуальной сферы. Непосредственность и подлинность сексуальной интенции – непременное условие для сохранения мужской потенции. Освальд Шварц даже ввел в сексуальную патологию понятие «образцовости» как раз в связи с интенцией и ее направленностью: это сочетание подлинности и упорства, подлинность – это образцовость в поперечном сечении, а упорство и последовательность – то же качество, так сказать, в продольном сечении. Для «образцового» человека характерно крайне редко попадать в «затруднительное положение»: с присущим ему уверенным инстинктом он избегает ситуаций, к которым не готов, и не вращается в среде, которая ему чем-либо не подходит. Типично «необразцовым» было бы поведение человека с тонкими чувствами, который отправился к проститутке и тут его настигла бы импотенция. Само по себе это поведение не патологично, и его даже не стоит называть невротическим. Расстройство потенции в подобной ситуации у культурного мужчины вполне ожидаемо, его можно было бы даже пожелать. Но сам факт, что этот человек вообще очутился в подобной ситуации, что он вошел в ситуацию, где физиологический отказ стал единственным способом как-то выпутаться из этой аферы, – это уже делает рассматриваемый персонаж «не образцовым». Словом, содержание этого понятия мы можем сформулировать так: образцовым считается поведение, в котором духовное согласуется с психологическим и биологическим. Мы видим, что на экзистенциальном уровне «образцовый» обозначает то же самое, что на психологическом – «не невротический».

Психосексуальные расстройства нельзя объяснить, если не исходить из основы человеческого бытия, из того факта, что сексуальность человека всегда представляет собой нечто большее, чем только сексуальность, потому что она есть выражение любви.

Но все же утверждение, что человеческая сексуальность больше, чем только сексуальность, не вполне верно, поскольку и у животных сексуальность может выходить за пределы чисто сексуального. Так, Иренеус Эйбл-Эйбесфельдт в книге «Любовь и ненависть» (Liebe und Ha) указывает, что «у позвоночных сексуальное поведение различными способами поставлено на службу укрепления их группы» и это отмечается «в особенности у приматов»: например, «гамадрилы совершают половой акт исключительно из таких социальных потребностей». Таким образом, «половое совокупление у человека выполняет помимо задачи продолжения рода также задачу привязать к себе партнера». «Поскольку сексуальность все же служит укреплению связи между партнерами, любовь, то есть индивидуальная привязанность, становится предпосылкой партнерских отношений». «Любовь – индивидуальное партнерство, а постоянная смена партнеров вступает с этой идеей в противоречие». И Эйбл-Эйбесфельдт не побоялся откровенно заявить, что человек «в этом смысле от природы предрасположен к длительному партнерству по типу брака». В заключение он предостерегает от «опасности деперсонализации сексуальных отношений», ибо это «означало бы смерть любви».

Более того: по нашему убеждению, «смерть любви» привела бы и к снижению удовольствия. Мы, психиатры, постоянно наблюдаем, как в случаях, когда сексуальность разлучается с любовью, становится средством для достижения цели, для удовольствия как такового, удовольствие как раз получить и не удается, потому что – подчеркиваю – чем более рьяно человек стремится к удовольствию, тем скорее проскочит мимо. Кто пустился за удовольствием, тот его упустит. Импотенция и фригидность, согласно моему опыту, чаще всего связаны именно с таким заблуждением. И наоборот: американская газета Psychology Today провела как-то опрос, и из 20 000 полученных ответов выяснилось, что на первом месте среди факторов, способствующих потенции и оргазму, называют именно любовь. То есть как раз для повышения сексуального наслаждения требуется не изолировать и не дезинтегрировать сексуальность, не обесчеловечивать ее, отделяя от любви.

Психосексуальная зрелость

Не следует, однако, забывать, что сексуальность, которая в такой форме дегуманизируется, не является сама по себе «очеловеченной», но ее требуется сначала очеловечить. Для пояснения прибегнем к паре терминов, которой мы обязаны Зигмунду Фрейду, различавшему «цель влечения» и «объект влечения». В период пубертата происходит развитие и созревание сексуальности в узком смысле слова, и «цель влечения» заключается в разрядке сексуального напряжения, причем разрядка никоим образом не может осуществиться в форме полового акта, но чаще всего происходит в форме мастурбации. Лишь на следующей стадии полового развития и созревания появляется «объект влечения», возникает партнер, который сгодится для полового акта, любой партнер – вполне сойдет и проститутка.

Ясно, таким образом, что и эта ступень полового созревания еще не поднимается до собственно человеческого уровня, еще не вполне очеловечена, потому что на человеческом уровне партнер не становится объектом, а всегда остается субъектом и не может быть использован как средство для достижения цели: немыслимо злоупотребление им как ради удовлетворения инстинкта, так и для получения удовольствия{71}. И разумеется, удовольствия будет тем больше, чем меньше человек о нем заботится.

Что же происходит, когда человек в сексуальном развитии останавливается на первой или на второй ступени или же возвращается к ним в результате «регрессии»? Пока он находится на первой ступени, то есть целью влечения не является «половой акт», такой человек прибегает к онанизму{72} и ему требуется порнография. Если же он не сумел подняться выше второй ступени, тогда проявляется «фиксация» на половой распущенности и он удовлетворяется проституцией.

Таким образом, ясно, что и потребность в порнографии, и потребность в проституции, как и вообще желание менять половых партнеров, – симптомы задержки психосексуального развития. Индустрия удовлетворения половых желаний заботится о своем реноме и подает себя как нечто «прогрессивное». Индустрия просвещения способствует ей в этом, выступая против лицемерия и сама не менее лицемерно провозглашает «свободу от цензуры», подразумевая свободу торговли и прибыли. К сожалению, в итоге возникает сексуально-потребительское принуждение и расстройства потенции учащаются, причем пациент, как правило, воспринимает сексуальный акт как некое свершение, которого от него ждут и даже требуют: особенно часты расстройства, когда такое требование исходит от партнерши. Подобное также наблюдается не только у людей, но и у животных. Конрад Лоренц сумел добиться, чтобы самка бойцовой рыбки не кокетливо уплывала от самца во время спаривания, а энергично двинулась ему навстречу, – и у самца рефлекторно захлопывался половой аппарат.

Джордж Гинсберг, Уильям Фрош и Теодор Шапиро из Нью-Йоркского университета сообщают в Archives of General Psychiatry, что у молодых людей все чаще проявляется импотенция, и эти три психиатра связывают проблему с тем, что женщины благодаря своей новообретенной свободе секса теперь уже требуют от мужчин половых свершений. Это выяснилось при опросе пациентов: «These newly freed women demanded sexual performance»[39].

Мы уже сказали, что человеческая сексуальность обесчеловечивается, если она используется ради удовольствия, но в не меньшей степени опасное злоупотребление – использовать ее только ради продолжения рода, а не предоставить ей быть тем, что она есть, – выражением любви. И та самая религия, которая провозгласила, что Бог есть Любовь, должна бы остеречься и не провозглашать ex cathedra[40], будто супружеская любовь и общение имеют смысл лишь как способ продолжения рода. Это еще можно было бы понять во времена, когда брак по любви был редкостью{73} и множество детей умирало в младенчестве. А нынче мы располагаем «таблеткой», и она может также способствовать очеловечиванию сексуальности, если продолжится эмансипация: если сексуальность будет служить продолжению рода лишь в ограниченное время, а принудительная обязанность размножения с нее будет снята, она станет свободным венцом любви.

Но что такое сама любовь? В самом ли деле любовь – «отклонившаяся от цели» сексуальность, как полагал Зигмунд Фрейд, и ее можно свести к сублимации половой энергии? Такова концепция редукционизма, который всячески старается превращать феномены в эпифеномены, выводя одно явление из другого. Но редукционизм проделывает это не на основании эмпирических данных, а исходя из своих представлений о человеке – не сформулированных, но подразумеваемых, то есть концепция контрабандой проникает в научное объяснение.

Но если мы не будем растягивать такие феномены, как любовь, на прокрустовом ложе всяческих истолкований и предубеждений, а разберем их в нередуцированном виде, тогда психоаналитическое понимание не покажется достаточным, а понадобится феноменологический анализ. В рамках такого анализа любовь определяется как первостепенное антропологическое явление. Становится очевидно, что любовь – один из двух аспектов того, что я назвал самотрансцендентностью человеческого существования.

Самотрансцендентность человеческого существования

Под этим термином я подразумеваю основополагающий антропологический факт: человек всегда стремится за пределы себя, к тому, что не есть он, – к чему-то или к кому-то, к смыслу, который человек должен осуществить, или к совместному бытию с человеком, к которому он обращен. И лишь в той мере, в какой человек выходит таким образом за пределы самого себя, он себя реализует – в служении делу или в любви к другому человеку! Иными словами: полноценный человек – лишь там, где он весь уходит в дело, весь предан другому человеку. И он полностью становится собой там, где он самого себя забывает. Как глубоко простирается самотрансцендентность человеческого бытия в его биологические основы, демонстрирует парадокс: даже человеческие глаза самотрансцендентны. Глаз обладает способностью воспринимать окружающий мир, но лишь с тем условием, что он не может видеть сам себя. Случается ли глазу видеть себя или какую-то свою часть? Разве что в зеркале. При катаракте глаз видит облако, то есть повреждение своего хрусталика; при глаукоме видит вокруг источника света все цвета радуги. Так и человек осуществляет себя, когда смотрит за пределы себя – отдает себя партнеру или растворяется в своем деле.

Только что мы сказали, что любящий «обращен» к любимому. Можно ли так определять любовь? «Обращенность» – такое отношение, в котором партнер воспринимается как личность. Отсюда заведомо вытекает, что он не может использоваться как средство для достижения цели: второй вариант категорического императива Канта предусматривает, что человек человека ни при каких обстоятельствах не может низводить до средства для достижения цели.

Но любовь, по моему мнению, есть нечто большее, чем «обращенность», а именно: она воспринимает партнера не только в его безусловной принадлежности к человечеству, но и сверх того – в его уникальности и неповторимости, а это значит – как личность. Ведь человек понимается как личность не только потому, что он один из множества людей, но и потому, что он отличается от всех остальных, что он в своем инобытии представляет собой нечто уникальное и неповторимое. И лишь когда любящий воспринимает любимого в его уникальности и неповторимости, любимый превращается для него в «Ты».

Один аспект самотрансцендентности – стремление и порыв за пределы себя к смыслу – отмечается также и мотивационной концепцией «воли к смыслу», как я это предпочитаю называть. Эта концепция успела получить и эмпирическое подтверждение (Элизабет Лукас, Джеймс Крамбо и др.). Кратохвил и Планова полагают, что воля к смыслу – это мотив sui generis[41] и как таковой он не может быть сведен к другим мотивам (что пытается осуществить редукционизм) и не может быть из них выведен. Абрахам Маслоу заходит еще дальше и называет волю к смыслу «первичным» мотивом, лежащим в основе человеческого поведения.

Но ныне мы видим, как воля к смыслу зачастую оказывается фрустрированной: все чаще мы, психиатры (также и в коммунистических, и в развивающихся странах), сталкиваемся с чувством утраты смысла, и оно уже конкурирует с описанным Альфредом Адлером чувством неполноценности за первое место в списке источников неврозов. Чувство утраты смысла сопровождается пустотой, которую я назвал «экзистенциальным вакуумом». В этом экзистенциальном вакууме буйно разрастается сексуальное либидо. Так (в конечном счете – только так) можно объяснить сексуальную инфляцию, столь распространенную сегодня. Любая инфляция, как на финансовом рынке, так и в других областях, приводит к обесцениванию. И действительно, в результате сексуальной инфляции сексуальность обесценивается, поскольку она обесчеловечивается. Человеческая сексуальность ведь представляет собой нечто большее, чем просто сексуальность, и как раз в той мере, в какой она становится носителем надсексуального личного отношения.

И «персонификация» сексуальности желательна (с точки зрения профилактики сексуальных неврозов) не только в отношении личности партнера, но и в отношении собственной личности. Нормальное сексуальное развитие и созревание человека происходит благодаря усиливающейся интеграции сексуальности в общую структуру человека. Отсюда следует, что, напротив, всякая изоляция сексуальности, отделение ее от личных и межличностных надсексуальных связей мешает интеграционным тенденциям и тем самым открывает путь невротизирующим тенденциям.

B. Специальный экзистенциальный анализ