ения Европы и России в том смысле, что в Европе жизнь устроена так, что чувствуется, что всё куда-то идет, в каком-то направлении, к какой-то цели. А в России этого совсем не чувствуется, люди живут так, что нет никакой цели, и при этом счастливы. Дальше можно не читать, хотя читают именно дальше, а на начало обращают меньше внимания. Чаадаев был человек, в котором жил гегелев эсхатологический идеал, потому он заметил разницу. А в Пушкине, по-видимому, такой идеал не жил, и он довольно справедливо посмеялся над Чаадаевым. Из чего можно заключить, что этот самый идеал совсем не такой уж умный идеал: Пушкин ведь был у нас умней всех, но он был слишком растворен в сиюсекундности жизни, слишком занят ею, то есть был более мудр, чем умен. Конечно, Чаадаев был ничто по сравнению с Пушкиным, но были вещи, которые он умел заметить, а Пушкин нет. Это как конфликт между Гете и Кляйстом. Гете, несмотря на все его величие, не мог постичь степень иррациональности отношения между человеком и обществом, а Кляйсту эта иррациональность была ясна, как день. Вот и Пушкину, несмотря на все его величие, не дано было постичь ту черту России, которая слепила глаза Чаадаеву – странную и опустошающую душу глупого романтика черту его страны: ее неспособность стремиться к какой-то цели, к лучшему и лучшему общественному устройству. Не выдержав невыносимости своего знания, Кляйст покончил с собой, Чаадаев же написал «Апологию сумасшедшего», в которой пришел (прямо или издевательски) к отрицанию своего идеала, то есть уничтожению самого себя, и превознес мистическую черту русского народа, добровольно желающего пребывать в рабстве.
Что же был такое Достоевский с этой точки зрения, как не огромное, художественное сознание, вместившее в себя проблематику, изложенную в нескольких письмах Чаадаева, и по-своему освоившее ее через парадоксы Раскольникова и веру Сони Мармеладовой? Действительно: вот как эта проблематика художественно реализуется в «Преступлении и наказании». Раскольников излагает свой парадокс, что все выдающиеся люди, двигавшие историю вперед, были преступники, потому что преступали старый закон и давали новый, но он не говорит (потому что не понимает этого), что его парадокс имеет смысл в границах истории европейской цивилизации и что к истории, скажем, Индии или Китая он не приложим. Он уверен, однако (как русский образованный человек, воспитанный в рамках западной культуры), что его парадокс приложим к истории России, – но уверен пи в этом Порфирий?
Тут Достоевский делает вот какой ход. Раскольников, заканчивая свой парадокс, говорит: «и так до Нового Иерусалима», то есть до конца истории. Почему неверующий Раскольников не скажет по-гегелиански что-нибудь вроде «и так до момента, когда Абсолют (или Абсолютный Дух) окончательно раскроет себя»? Ему, конечно, не обязательно объясняться в заумных философских терминах, но еще менее обязательно, а главное, еще менее правдоподобно объясняться в терминах религиозных. Тем не менее он это делает против логики характера и по указке автора, чтобы открыть Порфирию возможность к мышеловке: «Так вы все же верите в Новый Иерусалим? – Верую, – твердо отвечал Раскольников».
Как реагирует на этот обмен репликами читатель? Как я уже отметил, литература тут продолжает превалировать над чистой мыслью, и читатель, находясь под впечатлением от развития детективной стороны сюжета, скорей всего воспринимает вопрос Порфирия как вопрос защитника христианской нравственности: как же, мол, ты можешь веровать и одновременно убивать? Но на самом деле тут все куда тоньше, и вопрос Порфирия куда глубже. Он прекрасно знает, что означает Новый Иерусалим в понимании Раскольникова – тот самый Новый Иерусалим, который символизирует у Гегеля конец истории, путь к которому чреват сменами режимов. Задавая вопрос о Новом Иерусалиме, Порфирий знает, что в этот момент он позволяет Раскольникову еще оставаться целиком и полностью в сфере понятий европейской цивилизации, и потому следует отдельный вопрос: «И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую».
Насколько Порфирий в практическом смысле умней Раскольникова! Вопросы Порфирия указывают не только на то, что понятия европейской цивилизации не распространяются на Россию, но и что христианства у них разные. Если бы европейское и русское христианство были одно и то же – зачем было Порфирию отдельно от веры в Новый Иерусалим спрашивать про веру в Бога? И затем отдельно спрашивать про веру в воскрешение Лазаря?
В особенности важен вопрос о Лазаре. Взятый субъективно разговор о воскрешении Лазаря звучит навязчивой темой самого Достоевского, который жаловался, как трудно современному образованному человеку верить буквально в библейские чудеса. Но в данном случае Достоевский через Порфирия вкладывает в него более объективный смысл. Западное христианство основывается на идее, что разум это главный дар человеку Богом (Блаженный Августин), а Достоевский постоянно твердит в своих записях, что разум и вера несовместимы (сохраняя разум, невозможно признать чудо воскрешения Лазаря). Таким образом, Достоевский обогащает проблематику Чаадаева, который в «Апологии сумасшедшего» находил в русском народе нравственно превосходящее чувство желания рабства, но не касался религии – а Достоевский привносит сюда еще и особенное качество религиозности простого (не тронутого Западом) русского народа, вера которого – это вера раба, способного только на взгляд снизу вверх (такой взгляд, в противоположность взгляду сверху вниз, не требует разума).
Вот в каком контексте следует понимать вопросы Порфирия. На этой основе происходит столкновение Порфирия с Раскольниковым как идеологов, столкновение между умным и глупым романтиками. У Порфирия по характеру его умного (конкретного) идеала русской государственности в гармоническом единстве с русской народной верой есть много причин ненавидеть Раскольникова, у Раскольникова вследствие его абстрактного, глупого идеала, нет причин ненавидеть конкретного представителя власти. Порфирий знает, что он не только умней Раскольникова, но что правда (конкретная, практическая правда) на его стороне – то есть знает, как тщетна, вредна и опасна теория Раскольникова в приложении к России. Но при этом он также знает, что такой человек, как Раскольников, может быть человеком благородной души, а он, Порфирий, никогда не сможет. Достоевский отдает Порфирию все свои низкие позывы делить людей на наших и не наших, на русских и поляков, на тех, кто убежит, и кто не убежит: какая несправедливость в том, что честный служитель следственных органов и практического группового идеала не может обладать благородной душой! Можно ли представить себе, чтобы Порфирий дал деньги на поминки Мармеладова? То есть, теоретически говоря, почему бы нет, но, как умный романтик, он никогда не оказался бы в том самом месте, в тот самый момент, когда карета раздавит пьяного чиновника…
В начале моего анализа романа я написал, что в «Преступлении и наказании» у Достоевского впервые появляются три «композиционных» (нереалистических согласно формуле Аристотеля) героя. Теперь я скажу иначе: в «Преступлении и наказании» Достоевский впервые создает трех героев-носителей трех «больших» идей. Свидрагайлова – носителя идеи приоритета материальности жизни. Порфирия – носителя национальной и государственной идеи с неразрывным компонентом – православной религией. И Раскольникова – носителя западного идеала «всеобщего» экзистенциального героя, под предводительством которого униженные и оскорбленные войдут в Новый Иерусалим. Разумеется, «Преступление и наказание» – это роман-трагедия, как и все следующие романы Достоевского. Но Достоевский создает тут особенный, невиданный до сих пор вид трагедии – трагедии иронической. В трагедиях Шекспира положительный герой (Гамлет, Отелло, король Лир) в результате своего несовершенства, изъянов своей натуры может гибнуть, но его по преимуществу положительность никогда не ставится под сомнение, равно как и не ставится под сомнение отрицательность злодеев типа Яго. Иначе у Достоевского: он снабжает героя, у которого есть потенциальная возможность стать положительным, таким человеческим изъяном, что, как бы тот ни был в остальном привлекателен, положительным героем его не назовешь. Когда я, прочитав «Преступление и наказание», откладываю книгу в сторону, мне приходит на ум мысль: до чего же этот роман напоминает присказку: А и Б сидели на трубе, А упало, Б пропало, что осталось на трубе? Представитель «общечеловеческой» идеи Нового Иерусалима Раскольников упал, представитель идеи приоритета плотской жизни Свидригалов пропал, и на трубе, кажется, остался сидеть представитель нац-религиозной идеи Порфирий – не слишком обнадеживающий конец для читателя, в душе которого все-таки живет абстрактный идеал, одинаковый для всех людей, а не конкретный идеал «наши против ваших». Вот почему еще я называю роман Достоевского иронической трагдией: в отличие от трагедий Шекспира из него нельзя вывести, на стороне какого идеала стоит автор. Он действительно отвергает идеал приоритета материальности жизни, выраженный через образ Свидригайлова, но, когда дело доходит до конфронтации идей, выразителями которых являются Раскольников и Порфирий, все погружается в неопределенность. Если бы тут было только противостояние гуманного следователя против преступника, вообразившего себя сверхчеловеком, все было бы ясно. Опять же, если бы каким-то волшебным образом было доказано, что теоретические парадоксы Раскольникова-автора (и философия Гегеля) обязательно приводят к тому, что люди становятся убийцами… Или хотя бы если бы в течение романа Раскольников в хоть какой-то момент хоть как-то потерял благородство и прямизну характера и хоть как-то уравнялся бы с непрямизной Порфирия… Или если бы Раскольников раскаялся… даже если бы не в романе, но в неопределенном будущем после Эпилога…
Ах, да – Эпилог, мне не следует забывать об Эпилоге.
Эпилог
Зачем Достоевский пишет эпилог?