в каком они проявляются в его романах, статьях и письмах, Гольдштейн избегает длительных философских блужданий, которые Достоевский (не по своей вине) часто внушал своим интерпретаторам. В целом «Достоевский и евреи» — образец разумной учености.
Как отмечается в одной из рецензий на эту книгу <имеется в виду [ROSEN] — М. У.>, основной концептуальный вопрос, поставленный Гольдштейном: Как мог такой тонкий и глубокий мыслитель, как Достоевский, столь страстно приверженный христианскому смирению и братству, стать самым антисемитски настроенным из великих русских писателей XIX века? Как повлияла эта навязчивая для него идея — «внутренний антисемитизм», как его называет Гольдштейн, — на его творчество? Ведь совершенно очевидно, что он не встречал евреев до своей ссылки в Сибирь — почти все еврейское население было изгнано из Санкт-Петербурга в 1826 году, и в абсолютном большинстве своем проживало на западных окраинах Империи, где он никогда не был. Формулируя свой вопрос Гольдштейн, однако, не приводит никаких доказательств антисемитизма в воспитании Достоевского и, к сожалению, не исследует антисемитские элементы в русской культуре того времени.
В историческом контексте Гольдштейн связывает хронологию развития еврейской темы у Достоевского с динамикой развития политических и экономических процессов в России, что, несомненно, расширяет и укрепляет доказательную базу его исследования. Однако не «панорамность» особо отличает книгу Д. Гольдштейна от всех других писаний на эту тему, а ее жестко осудительная тональность. Отметив, что Достоевский проявлял в значительно большей степени, чем другие ведущие русские писатели его современники, интерес к еврейскому вопросу, Гольдштейн — без каких-либо смягчающих поправок на «гениальность», антиномии русского coзнaния, ветхозаветный профетизм, уклончивость в выводах и т. п. — обвиняет русского мыслителя в антисемитизме, имевшим, по его утверждению, характер «слепой ненависти» («blind Hatred»). Видя в еврействе духовных носителей капиталистических общественных отношений, Достоевский выказывает все типические признаки экономического, религиозного и политического антисемитизма, свойственные представителям консервативно-охранительного мировоззрения.
Что касается христианского антисемитизма, то он был, как полагает Гольдштейн, также присущ Достоевскому, однако такие карикатурные образы его беллетристики, как Бумштейн и Лямшин, являются не более чем примерами принижения и «оклеветания» (С. 161) еврейского народа, но никак не исторического иудаизма. Унижение еврейства Достоевским, считает Гольдштейн, является своего рода стратегией, имеющей цель возвеличить историческую миссии русского народа, «эксклюзивных прав русских людей на Христианство» (С. 162.) Так называемый «банальный» антисемитизм был частью прошлого Достоевского, но концу 1870-х — началу 1880-х годов, на пике его ультраконсервативного провиденциализма, он в своих идейных конструктах пришел к выводу, что русскому народу-богоносцу «пришло время избавиться от евреев как соперников навсегда» (С. 162) [ZIPPERSTEIN].
Такой подход, а главное — резко осудительная оценка автором книги отношения Достоевского к евреям, естественно, вызвали возражения со стороны представителей научной славистики. Первым, кто высказал критические замечания в адрес позиции Девида Гольдштейна, был автор предисловия в его книге Джозеф Фрэнк — крупнейший в ХХ в. американский специалист по русской литературе и в частности творчеству Достоевского[537]. Касаясь самой постановки темы, он особо отметил, что:
Гольдштейн не преувеличивает важность еврейского вопроса для Достоевского, и, к счастью, не пытается придать ему большую значимость, чем та, которую он действительно имеет в художественных произведениях писателя[538]. <…> На мой взгляд, антисемитизм Достоевского, возможно, не следует рассматривать как единое целое, как это склонен делать Гольдштейн, который никогда не допускает возможности того, что Достоевский мог иметь противоречивые чувства по этому поводу или оказаться втянутым в отношении евреев в тот же внутренний конфликт, с которым, как мы знаем, он боролся по стольким другим важным вопросам <…> Антисемитизм Достоевского отличается от других его фобий: национальных, этнических и религиозных, тем, что в этом и только в этом случае он выказывает определенное чувство вины. Может быть, и здесь, как и в случае с его романами, необходимо изобрести новую характеристику для Достоевского — такую, например, как категория «антисемит с чувством вины» [ДОСиЕВР].
Фрэнк полагает, что чувство вины ощущалось писателем как понимание того факта, что всякая ненависть идет вразрез с проповедью Иисуса Христа. Примечательно, что Фрэнк не объясняет, почему Достоевский чувствовал себя виноватым из-за своей неприязни к евреям, но не стыдился выказывать ненависть к французам, немцам и полякам. Как «смягчающее обстоятельство» Фрэнк выделяет случаи, когда журнал Достоевского выступал в поддержку расширения законных прав евреев с университетским образованием, хотя Гольдштейн в своей книге оценивал их как чистой воды уловки для привлечения либеральных читателей к новому журналу. Фрэнк также высоко оценивает призыв писателя к братству в статье «Еврейский вопрос», где Гольдштейн с едкой иронией отмечает все наличествующие оговорки — в первую очередь замечания насчет того, что евреи должны отказаться от религиозного партикуляризма и «уважать» русских.
По прошествии почти двух десятков лет в пятом томе своего собственного труда о русском писателе — «Достоевский: мантия пророка» (Гл. 16 «Еврейский вопрос»), Фрэнк уже во многом солидаризуется с точкой зрения Гольдштейна. Он пишет о том, что в экономических изменениях в пореформенной Российской империи, обусловивших возникновение в стране социальной напряженности, капитал еврейских финансистов играл важнейшую роль. По этой-то, мол, причине Достоевский, главным образом, и поносил евреев в «Дневнике писателя», т. к. возлагал на них основную ответственность за растущую индустриализацию и коммерциализацию России и русской жизни — явления, которые он ненавидел всеми фибрами своей души. Более того, Д. Фрэнк прямо говорит, что введением темы «кровавого навета» в свое произведение Достоевский «наносит несмываемое пятно на свою репутацию» [FRANK (I). P. 670].
Соглашаясь, таким образом, признать социально-политическую мотивацию антисемитизма Достоевского, Фрэнк по существу обходит другую важную его составляющую, выделенную Дэвидом Гольдштейном — сугубо идейную. А она-то и является важнейшей частью мировоззренческого космоса Достоевского-мыслителя. Речь здесь в первую очередь идет об идейном концепте Достоевского, согласно которому на долю русского народа-богоносца выпала великая миссия привнести свое особое слово человечеству, способное объединить все «языцы» в братской любви, согласно ветхозаветному пророчеству Исайи:
и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их (Ис. 2:4; 11:6).
Но для того чтобы «сказку сделать былью» Достоевскому, по мысли Гольдштейна, необходимо было дисквалифицировать тот народ, что первым привнес эту идею миру. Потому с момента формулирования им концепции русского мессианизма отношение Достоевского к евреям приобретет особое измерение: евреи больше не являются просто объектом насмешек и презрения за свое стойкое неприятие веры Христовой, теперь они объект его ненависти[539], ибо воплощают собой темную и зловещую силу, мешающую исполнению великой историческая миссия русского народа и России.
Отметим здесь же, что в современной русской православной апологетике подобная точка зрения опровергается следующим образом:
Достоевский вообще различал понятия еврейство и жидовство. То есть: еврей для него не обязательно жид, а жид не есть исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать: жидовский) вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но идеологический <…>. «Жидовская» идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против соборности <…>. Отсюда идея избранничества, заключённая в иудейском мессианизме, выражается не в сознании ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного народа над остальными и в желании особых по такой причине привилегий.
Достоевский не мог принять и совместить два мессианизма вовсе не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за… несовместимости их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский, поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил этому идеалу и был направлен на разрушение его[540], — а вовсе не из слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают, — уровня этнической гордыни[541]. Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а антииудаизм[542][ДУНАЕВ. С. 404–744].
Если в исследовании характера антисемитизма Достоевского акцентировать все внимание в основном двух указанных выше составляющих, как это, по мнению ряда критиков, делает Гольдштейн, то это, несомненно, опрощает тему «Достоевский и евреи», в пределе сводя ее к тем или иным клише из широко набора метафор: «банальный антисемитизм», «бытовой антисемитизм» (А. Г. Горнфельд, Л. С. Выготский); «откровенный антисемитизм», «не философский, а чисто газетный антисемитизм», «совмещение философского семитофильства с практическим антисемитизм», «теоретический антисемитизм» (Л. П. Гроссман); «откровенный антисемитизм», «не философский, а чисто газетный антисемитизм», «совмещение философского семитофильства с практическим антисемитизм», «теоретический антисемитизм» (D. Goldstein); «мессианский антисемитизм» (G. S. Morson); «ставящий в тупик антисемитизм» («puzzling antisemitism») (С. МcReindols); «дискурсивный антисемитизм» (М. Шраер); «антисемит с чувством вины» (D. Frank) или «маниакальный антисемит» (F. Dreizin).