В этой связи наиболее убедительной звучит точка зрения другого американского рецензента книги Гольдштейна, который писал, что антисемитизм
Достоевского более сложен и двойственен, чем думает Гольдштейн (курсив мой — М. У.) Но собственное представление Франка о «виноватом антисемите» нуждается в другом развитии: Достоевский ненавидит евреев по той же причине, по которой он восхищается ими:
они верят в Бога. И, несмотря на антисемитскую одержимость, бушующую в его публицистических работах, художник Достоевский не вдохновлялся этим ни в одном из своих великих романов. Он дал нам Раскольникова, Мышкина, Ставрогина, Карамазовых, но не Шейлока; и даже его ростовщики и ростовщицы не евреи. Это светлая мысль и на ней я позвлю себе закончить свой обзор [ROSEN. С. 203].
Один из самых серьезных критиков книги Гольдштейна с «еврейской улицы», известный в будущем ученый Стивен Ципперштейн[543], в своей очень подробной рецензии пишет:
Пылкий двадцатитрехлетний Федор Достоевский в 1844 году в письме к брату рассказывал о литературных проектах, которые он планировал предпринять теперь, когда он получил степень в Санкт-Петербургском инженерном училище. Он писал, что подумывает о написании трех пьес: «Мария Стюарт», «Борис Годунов» и «Еврей Янкель». Ни одна из них так и не была завершена — молодой писатель вскоре превратился из драмы в художественную литературу, — но три названия предвещали интересы, которые, как оказалось, будут сопровождать писателя всю его жизнь: увлечение Шиллером, который затронул тему Марии Стюарт в своем незаконченном «Деметрии»; Александром Пушкиным, пьесой которого «Борис Годунов столь восторгался в письме молодой Достоевский; и Гоголем, который в романе «Тарас Бульба» создал образ еврея Янкеля. «Еврей Янкель» — единственная из трех задуманных пьес, к написанию которой, по всей видимости, приступил Достоевский, предопределяет его особо острую — по сравнению с кем-либо из других <знаменитых> русских романистов XIX века, озабоченность еврейской темой.
Однако тенденция, нашедшая свое отражение и в ярких статьях и беллетристике, привела к созданию им еврейских художественных образов, отличающихся столь грубой предвзятостью и нежизненностью, что большинство толкователей Достоевского смущенно обходят стороной эту особенность его писаний, стараясь, по возможности, не обращая обращать на нее внимание. Это невнимание, равносильное табу, связано также и с рядом других факторов. Например, советские исследователи Достоевского сочли необходимым исключить еврейскую тематику из достоевсковедения, как противоречащую официальной идеологии. Со своей стороны, многие западные ученые считали возможным рассматривать проблематику обширной журналистской деятельности Достоевского как второстепенную по отношению к основным темам его художественных произведений. Это привело к игнорированию факта жестоких нападок на евреев, столь часто встречающихся в его статьях. Кроме того, известная (но сейчас в значительной степени дискредитированная) «полифоническая» теория М. Бахтина, согласно которой романы Достоевского состоят из множества голосов, ни один из которых не выражает точку зрения автора, заставила большую часть достоевсковедов перейти к строго формальному литературоведческому подходу, который <исключал историзм, социологию и психологию — М. У.> и тем самым препятствовал попыткам исследовать его взгляды, касающиеся евреев <…>. Но, пожалуй, самая главная причина состоит в том, что когда Достоевский стал рассматриваться как квинтэссенция русского писателя XIX века, большое число русско-еврейских интеллектуалов начала ХХ в. и иже с ними, жаждущих русско-еврейского симбиоза, сочло неподобающим величию образа Достоевского признать значительность его антипатии к евреям.
Самые ранние образы евреев были заимствованы Достоевским из репертуара сильно стилизованных и недоброжелательных описаний «жидов», которыми пользовались почти все русские писатели XIX века: причем «либералы» — такие, как Салтыков-Щедрин и Чехов, ничуть не меньше, чем «реакционеры» — вроде Гоголя. Уже в первых фельетонах Достоевского определение «жиды», которой он предпочитал нейтральному слову евреи, напрямую связывается им с «ростовщиками», «кредиторами» и «клеветниками», хотя маловероятно, что Достоевский в эти годы хотя бы изредка видел евреев.
Первая зарубежная поездка Достоевского в 1862 году стала поворотным моментом в его интеллектуальном и художественном развитии, а также в его отношении к евреям. Он совершил поездку в течение года после освобождения русских крепостных — событие, которое Достоевский и почти вся российская интеллигенция приветствовали, хотя они чувствовали, что это может привести к сближению между Россией и остальной Европой, на что многие смотрели с неприязненным скептицизмом. Увидев Европу (о которой, как он пишет, «я мечтал <…> напрасно почти сорок лет»), Достоевский еще больше укрепился в своих консервативных воззрениях, предполагавших в частности, что Россия должна любой ценой сопротивляться тому, чтобы идти по пути Запада с его самодовольной буржуазией и равнодушию к страданиям мира. Он убеждал себя, что только Россия, опираясь на огромные духовные ресурсы, в основном незатронутые декадентским материализмом, который, по его мнению, поразил Европу, сможет избавить мир от диктата западного либерализма.
При этом, однако, Достоевский сознавал, что русскому мессианскому идеалу противостоит, как исторический вызов, дискредитированный, но по-прежнему загадочно упорный противник — историческое еврейство. Хотя евреи постоянно жаловались на преследования со стороны других народов, они на деле, считал Достоевский, представляют самую серьезную угрозу для торжества тех идей, которые казались ему столь ценными, ибо якобы все так же, как и во времена Моисея, стремятся навязать свою духовную волю всему человечеству. Таким образом, евреи в сознании Достоевского превратились из презренных изгоев в безжалостные враждебные и неодолимые фигуры. Он постулировал странную манихейскую оппозицию между русско-христианским и еврейским идеалом, оппозицию, которая предполагает, хотя сам Гольдштейн не поднимает этот вопрос, иконоборческую и даже еретическую интерпретацию традиционного христианского взгляда на отношения между Ветхим и Новым Заветами.
Озабоченность Достоевского вызовом, брошенным евреями, нашла яркое отражение в его романах. Гольдштейн показывает, как антипатия Достоевского к евреям и его желание приписать им самые низменные мотивы, вынуждали его принижать художественную правду. В известном отрывке из «Братьев Карамазовых», например, истеричная Лиза Хохлакова спрашивает Алешу — целомудренный и благородного душою юношу[544], который служит Достоевским символом духовного искупления России — правда ли, «что на Пасху жиды воруют и убивают детей?» Алеша отвечает: «Не знаю». «Какая демоническая сила, — спрашивает Гольдштейн, — побудила Достоевского предать Алешу, чистого, добродетельного, богоподобного, своего Алешу, который при других обстоятельствах ответил решительным “нет” на вопрос: хочешь ли ты построить будущее? счастье человечества на слезах одинокого ребенка?» Как пишет Гольдштейн:
«Уклончивый ответ Алеши не оправдан ни по человеческим, ни по художественным мотивам <…>. <Вместе с тем>, предав Алешу, Достоевский предал самого себя. Движимый слепой ненавистью к народу, подвергаемому остракизму и проклятию в стране их обитания — единственной реальной родины, которую они знали, — Достоевский, гуманист и христианин, на закате своей жизни не уклонялся от одобрения, как человек и писатель, от озвучивания со всей страстностью своего художественного гения позорного мифа и отвратительной лжи. Таким образом, он сознательно и умышленно натравливал свой народ… против “народа Книги” [ZIPPERSTEIN].
Со своей стороны, мы то же не можем считать тезис Гольдштейна релевантным, поскольку он основан на произвольной интерпретации его автором фрагмента художественного текста. Гольдштейн, например, не принимает во внимание исторические реалии того времени, в частности то обстоятельство, что:
Разразившаяся в 1870–1880 гг. дискуссия о кровавом навете <породила> волну исследований, <первое из которых> относится к 70-м гг. XIX в. Либерализация цензуры дала возможность свободно затрагивать темы, полтора десятилетия назад остававшиеся под покровом тайны. Без сомнения, причиной популяризации этой темы стала и эмансипация евреев, проникавших в различные области русской культуры и науки. С одной стороны, это дало возможность высказать им свою позицию по наболевшим вопросам, а с другой — вызвало отрицательную реакцию части русского общества. Одной из отличительных черт российской историографии ритуальных процессов является абсолютная непримиримость сторон. Нет практически не одной работы, занимающей нейтральную позицию. Конец семидесятых стал пиком литературно-научного творчества по интересующей нас теме. Это время выхода в свет работ Лютостанского, Хвольсона, Костомарова, Голицына и др.[545] Именно эти авторы стали центральными фигурами в развернувшейся дискуссии. Подогревал научные страсти и возникший кутаисский процесс. <Особо> следует отметить мнение известного историка <…> Н. И. Костомарова. В своей полемике с Д. А. Хвольсоном он попытался привнести возможность существования кровавых ритуалов в научный оборот именно в виде существования неких сект и суеверий <…>:
«Мы безусловно доверяем Хвольсону, что у евреев не существует кровавого обряда, но вполне вероятно можно предположить, что между евреями возникали такие суеверия. Нет и быть не может такого вероисповедания, что все наружно принадлежавшие к нему не способны были б к суеверию. И из Моисеева и из христианского вероучения этого не возникает. Однако мы признаем за нашими единоверцами такие суеверия, почему же мы не можем признать такую за евреями? В чем же исключительность чистоты евреев, что у них не может быть такого суеверия?»