<…> В XIX в. Православная церковь ни разу не поддержала кровавого навета против евреев на официальных процессах. Мотивировалось это недоказанностью существования кровавых обрядов в иудаизме в целом. Однако рядом иерархов была поддержана идея о возможности существования некой неизвестной секты, которая вполне могла бы проводить кровавые литургии. Несмотря на то, что официальная позиция церкви была нейтральной, в период следствия <по кровавым наветам> можно отметить активное участие рядовых священников, <которые> активно вмешивались в ход следствия, согласовывали показания свидетелей, занимались «священническим увещеванием».
<…> Таким образом, к концу XIX в. кровавый навет прочно занял фольклорную нишу в общественном сознании без какой-либо устойчивой ритуальной схемы, идеологической базы, мотивации и с одной лишь уверенностью большинства населения в его существовании. Именно полуофициальная фольклорная ниша давала возможность поливариантной трактовки ритуала. Как правило, теория шла постфактум судебных процессов, опровергая или поддерживая кровавый навет, в малой степени влияя на общественное сознание [ХАСИН. С. 103, 104, 107–110].
Выступая с жестких «обвинительных» позиций, в своем исследовании Голдштейн, в то же время:
не раскрывает нам источник этой «слепой ненависти» <к евреям Достоевского>. Гольдштейн ничего не говорит, например, о том, в какой степени убеждения Достоевского могут быть связаны с глубоким религиозным воспитанием, которое он получил в доме своих родителей, которое, как показал ранее Джозеф Фрэнк <…>, многое объясняет о стойкости религиозных привязанностей Достоевского. Гольдштейн также не исследует влияние на Достоевского западных и центрально европейских антисемитских идей (за исключением контекста его дружбы с отъявленным антисемитом Победоносцевым) <…> и не проливает свет на парадоксальное несоответствие между восторженным превознесением Достоевским Ветхого Завета и его осуждением как избранничества библейского Израиля, так и, возможно, даже библейского Бога Израиля. Он говорит нам только, что антисемитизм Достоевского в основе своей был продуктом «врожденной, почти органической антипатии к евреям», которая выражалась в «априорном чувстве отвращения». Даже с учетом того, что это утверждение верно, этой аргументации явно недостаточно.
Однако, если отмеченные упущения со стороны Гольдштейна достойны лишь сожаления, то предисловие Джозефа Фрэнка, одного из ведущих экспертов по Достоевскому в США, является одной из самых разочаровывающих разделов книги. Фрэнк пишет, что работа Гольдштейна, которая одновременно «ценна и незаменима», оставила у него «непоколебимое чувство тревоги», поскольку она составляет «неумолимый обвинительный акт» Достоевскому. Он утверждает, что Достоевский был куда менее последовательным в формировании своей позиции в еврейском вопросе и испытывал куда большие мучительные сомнения на счет своих выводов, чем это соглашается признать Гольдштейн. В частности Фрэнк указывает на последний раздел большой статьи Достоевского о евреях в «Дневнике писателя», где тот благосклонно и даже с некоторой долей симпатии цитирует письмо, написанное ему молодым еврейским корреспондентом, и рассуждает, хотя и с оговорками, о возможности примирение между христианами и евреями в будущем. Все это Фрэнк считает признаком разномыслия в подходе Достоевского к еврейскому вопросу. Хотя Фрэнк тоже признает, что Достоевский, бесспорно, был антисемитом, он противопоставляет готовность Достоевского сделать одно или два исключения из его, в общем и целом негативной оценки еврейства, с монолитным в своей безоговорочности презрением Рихарда Вагнера к еврейскому народу.
Однако хорошо известно, что Вагнер, например, в его печально известном эссе «Еврейство в музыке», решительно осуждая влияние евреев на современную культурную жизнь, сделал особое исключение для писателя еврейского происхождения Людвига Бёрне, что никак не меняет общей <жестко антисемитской — М. У.> направленность этого сочинения. Точно так же исследование Гольдштейна убедительно демонстрирует, что, несмотря на некоторые очевидные антиномии, отношение Достоевского к евреям, по крайней мере, с начала 1860-х годов и до его смерти в 1881 году, было наполнено непреодолимой неприязнью и страхом перед их влиянием <в общественно-политической сфере — М. У.>. В этой связи мало что можно сказать, чтобы как-то оправдать его, ну а то что делает Фрэнк, звучит явно неубедительно. Читатель действительно воспринимает исследование Гольдштейна с «непоколебимым чувством тревоги», умеряемым, возможно, лишь тем обстоятельством, что и сам Достоевский признавал: «великие художники могут быть и негодяями, гений и злодейство вполне совместимы» [ZIPPERSTEIN].
Как бы подводя итог полемике о книге Дэвида Гольдштейна, ученый-славист Гари Саул Морсон в большой обзорной статье «Антисемитизм Достоевского в критике» (1983) писал:
Нельзя делать выводы об авторском процессе творчества непосредственно из оценочного суждения или на основе реакции читателя, потому что обстоятельства, ограничения и проблемы, которые обусловили создание той или иной работы не обязательно должны совпадать с теми, которые влияют на ее восприятие <…>. <При этом он> особо выделял относящееся к творчеству Достоевского итоговое замечание Гольдштейна, что многие пассажи в художественных произведениях литературных гениев зачастую могут: выражать негуманные, фанатичные и морально неприемлемые взгляды [MORSON. Р. 312].
Кроме того, Морсон высказывает вполне очевидное, но в полемике на тему «Достоевский и евреи» обычно умалчиваемое соображение, что реакция на высказывания писателя о евреях в значительной степени зависит от личности читателя этих сентенций, его мировоззрения, политических и религиозноэтических предпочтений:
Одна из причин, по которой многих критиков болезненно задевает антисемитская направленность во многих фрагментах текстов Достоевского, состоит в том, что они сами, в отличие от Достоевского, враждебны антисемитизму [MORSON. Р. 312].
Наглядным подтверждением справедливости данного высказывания является то очевидное обстоятельство, что наиболее жесткая позиция осуждения Достоевского как антисемита с привлечением таких определений, как «слепая ненависть», «врожденный» или «маниакальный антисемит» и т. п., принадлежит критикам-евреям. Напротив, критики-христиане, будучи в вопросе эмоционально более отстраненными, склонны выказывать и значительно более мягкие, а то — как имеет место в среде современного российского достоевсковедения — по существу оправдательные суждения. В этом контексте весьма показательна книга швейцарского немецкоязычного слависта Феликса Филиппа Ингольда «Достоевский и еврейство», вышедшая в свет одновременно с американским изданием книги Д. Гольдштейна — в 1981 году. Она включает в себя три основных главы: I. Еврейские типы и мотивы в прозе Ф. М. Достоевского, II. Еврейский вопрос в публицистических работах Ф. М. Достоевского и III. Ф. М. Достоевский: «Еврейский вопрос» (из «Дневника писателя»). Изложение материала и обсуждение темы ведется в очень уравновешенной тональности, исключающей однозначные выводы, и не перегружено различного рода теориями. В отличие от Д. Гольдштейна, Ф. Ф. Ингольд всячески старается смягчить порочащие имя великого русского писателя обвинения в неприязни к еврейству. На этом пути он привлекает в качестве основного аргумента известные суждения Максима Бахтина о «полифоническом» характере прозы Достоевского, — см. об этом в [БАХТИН (I)].
Тот факт, что Достоевский, рассуждая о еврейском вопросе в «Дневнике писателя», дает слово своим еврейским оппонентам, как бы сомневаясь в своих полемически заостренных антиеврейских тезисах, Ингольд приводит как доказательство дифференцированного отношения Достоевского к евреям, сомнений, которые он якобы пытается разрешить в постоянном диалоге с контрагентами. Таким образом, с точки зрения Ингольда [INGOJLD. S. 157–161], тексты Достоевского о еврейском вопросе имеют тот же полифонический характер, что и гениальные романы писателя [ЛЮКС].
Итак, Ингольд, апеллируя к авторитету М. М. Бахтина, однозначно ставит в один ряд по уровню герменевтической потаенности («глубины») публицистические и художественные тексты Достоевского, что в корне неверно. Если обратиться к работам Бахтина, касающимся «Дневника писателя», то в них обнаруживается немало замечаний, трактующих этот вопрос совершенно по-иному. Он пишет, например:
Достоевский был не только художником, писавшим романы и повести, но и публицистом-мыслителем, публиковавшим соответствующие статьи во «Времени», в «Эпохе», в «Гражданине», в «Дневнике писателя». В этих статьях он высказывал определенные философские, религиозно-философские, социально-политические идеи; высказывал он их здесь как свои утвержденные идеи в системно-монологической или риторико-монологической <т. е. собственно публицистической> форме. Эти же идеи он высказывал иногда и в своих письмах к различным адресатам. Здесь — в статьях и письмах — это, конечно, не образы идей, а прямые монологически утвержденные идеи. <…> Идеи Достоевского вне романа <в публицистических журнальных статьях> звучат совершенно иначе, чем аналогичные идеи в самом романе. <…> Вступая в область журналистик<и> Достоевского, мы наблюдаем резкое сужение горизонта, исчезает всемирность его романов, хотя проблемы личной жизни героев сменяются проблемами общественными <…>, политическими <…>. См. «Дневник писателя» за 1876 г., июль — август, <глава> вторая «“Идеалисты-циники” (о Грановском)» [БАХТИН. С. 303; 436–437].
Таким образом, если действительно опираться на М. М. Бахтина, то в случае публицистики Достоевского мы сталкиваемся с определенного рода двойственностью: смысловая нагрузка его текстов не лежит «на поверхности», но в ней, однако, отсутствует та полифония и вместе с ней «глубина», что выявляются при герменевтическом прочтении его романов. Вместо этого наблюдается