Нам представляется, что Достоевский намеренно «путает карты» в сцене диалога Лизы и Алеши в главе «Бесенок». С одной стороны, тема садизма взрослых по отношению к детям, проходящая красной нитью через роман, соотносится с рассказом, прочитанным Лизой. Однако в данном случае речь идет об обобщающем, типологическом поведении «жидов» по отношению к христианским детям, что не может отождествляться с садизмом генерала, натравившего собак на крестьянского мальчика или с садизмом отца, державшего свою родную дочь в нужнике по ночам в целях воспитания[592]. В вопросе Лизы сформулирована тема кровавого навета, устойчивого предрассудка, который доминантные религии веками использовали для преследования еврейских общин, живших в Европе, на Ближнем Востоке и в Магрибе. Кровь, которая выступила из-под ногтя Лизы Хохлаковой — образ, отсылающий к кровавому навету и ранам Христовым. В этом отношении поведение Лизы двупланово: в нем перекрещивается психофизический садомазохизм и религиозный порыв принять мученичество в подражание мукам Христа, страстям христовым, в данном случае дублированным в легенде о кровавом навете и мученичестве мальчика христианина «жидом». Именно поэтому сцена и диалог, включая ответ Алеши, имеют значение полемики с «иудаизмом» в драматизированном стиле с «надрывом», отработанном Достоевским.
В одном из обширных исследований, посвящённых теме общей истории кровавого навета, отмечается, что еврейские общины в случаях обвинений в ритуальном убийстве, обращались к лидерам различных религиозных структур, пользовавшихся авторитетом. Среди них были христиане или мусульмане, в зависимости от страны и места, где происходил очередной случай всплывания мифа [TETER]. По мере повсеместного распространения печати, справляться с легендой становилось все труднее, поскольку именно печатное слово пользовалось авторитетом. Распространение навета в мире литературы, является одним из самых опасных и эффективных способов размножения этого предрассудка. Учитывая, что в «Братьях Карамазовых» вопрос о кровавом навете был задан Алеше, который находился в тесном общении с монастырем и старцами, его ответ представляет собой доказательство ненадежности авторитета местной христианской общины. Алешино «не знаю» содержит в себе также и манифе-
[ТОРОП. С. 291]. Высказывается и такое мнение: «Антисемитское обвинение: “Христа распяли жиды”. Христианский ответ: “Христа распяли мы, и мы продолжаем это делать во все дни жизни нашей, потому что всегда с того мига в центре земли стоит Распятие, и каждый наш грех — это новый гвоздь в тело Распятого, новая рана на Его теле”. Этот ответ и звучит в Лизином “я сама распяла” [КАСАТКИНА (IV). С. 431]. В сравнительном аспекте данная тема освещается в работе [MURAV. Р. 151–171].
При всем многообразии точек зрения в интерпретации этого сюжета очевидным является тот факт, что Достоевский по умолчанию выступает критиком позиции, как русского правительства, так и РПЦ, которые никогда (sic!) на официальном уровне не поддерживали обвинений типа «кровавого навета» в отношении евреев (примеч. — М. У.). стацию его необразованности в вопросах истории отношений между евреями и христианами. Из эпизода ясно, что братское «единение» невозможно в микрокосмосе Скотопригоньевска. И по этой причине в частности данная сцена характеризуется как одна из самых «низких в моральном отношении точек в романе» [FEUER MILLER. С. 112].
Многие комментаторы романа, включая Леонида Гроссмана, который одним из первых объяснил исторический и документальный контекст темы кровавого навета в романе «Братья Карамазовы», отмечают, что, вложив такой ответ в уста Алеши, Достоевский предал не только свои идеалы братства, но и самого Алешу, его любимого героя [ГРОССМАН-ЛП (I). С. 110–114].
Последний роман Достоевского заканчивается сценой на кладбище, на могилке русского мальчика, где Алеша и другие мальчики говорят о воскресении из мертвых. Здесь хронотоп могилы и кладбища открывает эсхатологические чаяния Достоевского, который верил, по собственному признанию, в «воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле»[593]. Вопрос хронотопа воскресения в иудейско-христианской традиции всегда связан с вопросом о Иерусалиме, как месте, где свершится приход мессии или, в христианкой традиции, второе пришествие Христа. Писатель и мыслитель ригорист Константин Леонтьев, сам постригшийся в монахи в Оптиной Пустыни, писал об эсхатологических чаяниях Достоевского:
Достоевский мог, по своей лирической и субъективной натуре, вообразить, что он представляет нам реальное православие и русское монашество в «Братьях Карамазовых». Для Достоевского его собственные мечты о небесном Иерусалиме на этой земле были дороже как жизненной правды, так и истинно церковных нравов [ЛЕОНТЬЕВ К. (III). P. 89].
Леонтьев обозначает курсивом самые важные эсхатологические концепты: Иерусалим небесный и возможность рая и бессмертия в Иерусалиме земном. Вспомним, как настойчиво повторял фантом еврей в «Преступлении и наказании», что «здесь не место» умирать, стоя в ночном, склизком Петербурге перед каланчой. Вспомним о зеленой воде, наполняющей могилы на Петербургском кладбище в рассказе «Бобок». Когда Достоевский прочел в письме девушки еврейки Софьи Лурье о раввинах и христианах, молившихся над могилой праведника христианина, он умилился и сам поверил в братское единение, что для него значило условие для всеобщего воскресения. Возможно, для него не прошли даром уроки в бараке острога, почерпнутые из молитвы «блаженнейшего и незабвенного» Исая Бумштейна о возвращении евреев в Иерусалим. В «Братьях Карамазовых» звучит начало Псалма 136: «Аще забуду тебе, Иерусалиме». Поиск и мечта о хронотопе рая на этой земле сказалась в Пушкинской речи, где Достоевский в июне 1880 года процитировал хрестоматийно миссионерские строки о русской земле, которую «исходил благословляя Христос», прибавив: «Почему бы нам не вместить последние слова его?»[594]
Тема еврейства как тема онтологическая проявляется в разнообразных нарративах творчества Достоевского: в автобиографических тюремных записках, в романе тайн, в политическом романе-памфлете, в эсхатологическом романе, в фантастическом рассказе-мениппеи, в гибридных жанрах «Дневника писателя». Тема эта реализована им в самых многоплановых и загадочных образах, рассчитанных на аффект и продолжающих потрясать и поражать читателей и исследователей.
Заключение
Но если память этого гениального прозорливца и страдальца сохранилась незапятнанною сознательным отречением от его лучших идеалов в пользу темного ига действительности, то противоречия между этими идеалами и многими непросветленными взглядами в его произведениях так и остались неразрешенными, и никто из нас не может целиком принять его духовного наследия.
Итак, на основании всего вышеизложенного мы можем констатировать, что тема «Достоевский и евреи» не предполагает однозначной характеристики писателя в системе полярных оценок типа «фил» — «фоб». Она является многоплановой и в ней можно выделить целый ряд аспектов: личностно-бытовой, культурно-исторический, богословский и метафизический; каждый из них все еще требует углубленного научного исследования.
Реакцию критиков-современников и мыслителей последующих поколений на ксенофобские и шовинистические высказывания Достоевского в целом можно охарактеризовать как «осудительную», хотя в подходе к оценкам налицо влияние «этнического» и «конфессионального» факторов. Со стороны исследователей этого вопроса неевреев упор делается на том, что
Говоря об отношении Достоевского к евреям, нужно помнить то время, в которое он жил и рассматривать всё с исторической точки зрения [ГРИШИН].
В случае же интерпретации еврейских образов в беллетристике писателя их, как полагает Татьяна Касаткина, следует раскрывать с позиций, отсылающих «нас к базовым текстам христианской культуры» [КАСАТКИНА (IV)], главным образом — православной. Архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс то же считает, что духовный фон произведений Достоевского «прочно и неотъемлемо укоренен в основополагающих догмах православия», писателю была безошибочно присуща православная система ценностей, а его «принадлежность православной общности, подлинной и конкретной христианской культуре бесспорна» [УИЛЬЯМС].
Феликс Филипп Ингольд, стремясь заявить «цельный образ» Достоевского-писателя, распространяет принцип идейного многоголосия («полифонии»), присущий его беллетристике, также и на его публицистические статьи [INGOJLD]. Такого рода интертекстуальная интерпретация прозы Достоевского вызывает законную критику, поскольку публицистика Достоевского не полифонична, а диалогична. Как еще отмечал Михаил Бахтин, в его статьях высказывание оппонента приводится не как иное, но идейно равнозначное мнение, а представляет собой заведомо ложный тезис, который необходимо оспорить. Таким образом, принцип «множественности мнений» здесь у него отсутствует, ибо в общественно-политической публицистике Достоевский, начиная с 1870-х годов, всегда выступает как ангажированный властью выразитель идеологии русского великодержавного национализма.
Что касается «еврейской улицы», для которой, собственно, и предназначались все идейно-политические обвинения Достоевского, предъявленные им в рамках дискурса о «еврейском вопросе, то, несмотря на утверждение об отсутствии в его сердце вражды к евреям и примирительные коннотации, еврейская интеллигенция, судя по письмам отдельных корреспондентов из ее среды, была явно обижена позицией, занятой писателем. От него — защитника «униженных и оскорбленных», ее представители ожидали услышать слова милосердного понимания, но никак не жесткой осудительной критики, пусть даже в чем-то и справедливой. Однако эта