Вашим покорнейшим слугою
Ив. Тургенев [ТУРГЕНЕВ-ПСС. Т. 27. С. 108–109].
В начале «Серебряного века» борьба по линии раздела «модернизм — критический реализм» шла уже не столько вокруг идей, как во многом «художественного метода»[163] Достоевского, его роли в истории русской литературы и общественной мысли. Здесь следует выделить позицию символистов, на поэзию и прозу которых Достоевский, несомненно, оказывал значительное влияние, хотя оно и не было столь значительным, как у его западноевропейских поклонников. Писатели, развивавшие традиции русского критического реализма, как правило декларировали свое неприязненное отношение к Достоевскому. В философских же кругах, напротив, он был поднят на щит как мыслитель, заново открывший религиозные корни человеческой морали во всех ее аспектах и вытекающую отсюда незыблемость ее основ, обнаживший те провалы и бездны, которые ожидают человека и человечество, пытающихся пересмотреть эти основы[164].
В лагере писателей-символистов, несмотря на интерес к Достоевскому отношение к его личности было двояким: ему и курили фимиам и жестко критиковали. Так, например, Андрей Белый, роман которого «Петербург» по мнению литературоведов насыщен реминисценциями из произведений Достоевского [МАКАРИЧЕВА], [ГАРИЧЕВА], в статье «Ибсен и Достоевский» (1905) утверждал, что:
Достоевский был политиканствующим мистиком. Ужасное соединение! <…> Хулиганство и черносотенность окружили его имя ореолом мрачным и жестким («жестокий талант»!). Вот почему религиозная тайна его души осквернена политиканством. <…> Достоевский семенил дробной походкой петербургского обывателя. И российская словесность засеменила вслед за ним. Таково обаяние этого таланта. Таков непоправимый ущерб, нанесенный им отечественному искусству [РОНЕН].
Не менее критически высказывался о Достоевском писатель и публицист Петр Перцов — активный деятель символистского литературного движения. В своих оригинальных «Литературных афоризмах»[165] он писал:
2. Достоевский — величайший пророк человечества (человеческого начала) какой только был. Никто так не любит человека — болезненно, страстно, исступленно; никто так не чувствует всех изгибов и извилин человеческой души. К природе он равнодушен: Бог сам в себе ему далек: он не мог бы Его понять и принять вне человека и помимо человека, как Дант. И самого Христа он любит собственно за человеческие Его черты. В слове «Бого-человек» он делает ударение на второй половине. И оттого христианство Достоевского не слишком надежно. Это — христианство XIX-го века.
3. Из всех русских писателей Достоевский более всего — еврей. Таков он в своем антропологическом теизме. Как еврей, он всегда готов тягаться с Богом за человека. Но, как еврей же, не может оторваться от края плаща Божьего и забыть Его благословение.
4. Гипертрофия человеческого и приводит Достоевского парадоксально к обличению человека. Он в своем художестве (вопреки своим идеям) невольно берет человека, как автономную, всеопределяющую силу, т. е. как силу сатанинскую. И самое значительное в творчестве Достоевского — умение показать все отрицательные возможности человека («Бесы»; карамазовщина). «Положительное» гораздо слабее: тут он слащавит, как с мармеладным Мармеладовым, или неопределенничает, как с Алешей, или, в лучшем случае, рисует ангела, а не человека (Мышкин). Это и понятно: в собственных пределах и собственной силой человек не властен победить себя, а Достоевский весь замкнут в человеческих пределах. Веря сам в Высшее Начало, он не имел дара воплотить эту веру в своем искусстве.
5. Исключительный успех Достоевского в Европе (особенно в Германии) обличает его духовное сродство с западно-европейским миром: так же, как там, онтология его насквозь антропологична. Подлинный, беспримесный онтологизм (характеризующий, например, Византию) чужд европейскому духу, — и также чужд Достоевскому. Поэтому надо осторожнее принимать Достоевского, как безусловное выражение России и славянства (у Бердяева, напр.). Россия, в своей последней глубине, во всяком случае ближе к Византии, чем к Западной Европе, и русской Церковью не случайно осталось онтологическое Православие, а не антропологический Протестантизм.
10. Достоевский совершенно не знает любви. Она у него заменена сладострастием, которое он наивно принимает за любовь. В этом сказалась психология позднего человека — «на пороге старости».
11. Вопрос пола у Достоевского в сущности элементарен. Его пресловутое «паучье сладострастие» — не более, как простая чувственность. Его «любовь» — купеческий разгул Дмитрия Карамазова, старческая похотливость Федора Павловича, резонерство Ивана или, наконец, бесплотная (как у Гоголя) мечта «ангела» — Мышкина. Юной страсти и юношеской пылкой чувственности (Пушкин!) у Достоевского уже нет. Нет и задачи личной любви, как у Тургенева, Лермонтова, Фета. Для этого тоже слишком поздно. В любви Достоевский не более, как простой комсомолец (что верно почувствовал аскет-Страхов). И — увы! — это самый вероятный тип отношений между полами в огрубевшем обществе последних, «американских» столетий.
13. У Достоевского, если святая, то непременно проститутка (пресловутая Соня Мармеладова), — если святой, то непременно «идиот» (смешноватый Мышкин), — если святой умер, то «упредил естество» и «протух» (смерть Зосимы в «Карамазовых»). Его «христианство» — такое же «яблочко с червоточинкой», как и все русское, как вся Россия его дней [ПЕРЦОВ-ЛА. С. 224–226].
Дмитрий Мережковский писал в статье «Пророк русской революции. К юбилею Достоевского» (1906):
Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не пройдет до кончины мира <…> Война развивает братолюбие и соединяет народы». В этом оправдании войны скрыт софизм, достойный Великого Инквизитора <…> социалисты, по уверению достоевского, «хотят залить мир кровью», и он за это считает их бесноватыми; но ведь и сам он того же хочет, с той лишь разницей, что революционеры, подобные Шигалеву, требуют «сто миллионов голов» во внутренней, — а реакционеры, подобные достоевскому, во внешней политике[166].
В своей известной книге «Толстой и Достоевский» Д. Мережковский,
заявил, что религиозное сознание Достоевского «смешивало две полярно противоположные мысли и плутало между двумя Христами, которые оба были неистинными». Мережковский говорит, что «религиозная мысль Достоевского блуждает, теряется в страшной путанице, в безысходных противоречиях». Он подозревает, что Великий Инквизитор есть двойник Достоевского, «пополам с которым он и расколол образ единого православного Христа». Мережковскому, не без основания, кажется, что Достоевский может оказаться «опаснейшим еретиком и отступником от православной церкви, намного опаснее и мятежнее Л. Толстого и Ницше». Мережковский подозревает, что Достоевский не верит в чудо и называет его православие «частным, личным, не историческим, не народным, без веры в чудесное». В конце длительного анализа Мережковский приходит к выводу, что разъяснить свои религиозные взгляды Достоевский до конца жизни не мог, потому что «слишком боялся, как бы не пришлось и ему сказать в тайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие, а в Бога, в Бога я буду веровать».
Пламенный поклонник Достоевского В. Розанов, довольно резко заметил, что «лепет Достоевского о каком-то им открываемом «подлинном христианстве», «чистом православии», — как будто в тысячу лет оно не выразило и не определило себя — есть в сущности реакция к старому и «славному» славянству, немножко распущенному, стихийному, доброму». «Достоевский говорит, что для веры в Бога надо иметь почву под собою, почву нации, семьи, отечества. Для веры в какого Бога? В «Велеса» — конечно. А для христианина христианство внеземно, вне-отечественно, вне-семейно». Достоевского совершенно не утешает мысль, что пострадавшие на земле получат награду на небе. Он восстает против оправдания страдания детей какими бы то ни было причинами. Розанов в своей книге «Легенда о Великом Инквизиторе» пишет, что «беспорочность детей и, следовательно, невинность их есть явление только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею их виновность». По мнению Розанова, Достоевский только потому так резко и бескомпромиссно выступал против страдания детей, что возможность такого объяснения, т. е. страдание детей, как расплата за грехи отцов, не приходила ему в голову. Едва ли можно согласиться с этим мнением. Мысль об ответственности детей за грехи отцов не является открытием Розанова. Она была положена в основу романа Гофмана «Элексир дьявола», который был хорошо известен Достоевскому, но все же он не изменил своего отношения к проблеме.
Н. Лосский посвятил религиозным взглядам Достоевского специальную книгу: «Достоевский и его христианское мировоззрение», в ней большое внимание уделено идейным исканиям Достоевского <…>. Утверждение автора о том, что православие Достоевского связано с любовью к русскому народу, мало что дает для разъяснения религиозности Достоевского. Тем более, что дальше Лосский признает, что «философски выработанной теодицеи у Достоевского не было и многие проблемы остались у него не разрешенными до конца жизни».
<…> Достоевский <в своей вере в Бога> прошел через большие сомнения, он отрицал Бога, но потом уверовал. Когда же все это было? Достоевский ссылается на эпоху работы над романом «Братья Карамазовы», который был начат в 1878 г. и кончен в 1880 г. Как видно, сомнения мучили писателя буквально всю жизнь. За пять месяцев до смерти в августовском номере «Дневника» Достоевский, говоря о христианстве русского народа, замечает, что русский народ во время вековых своих страданий навеки принял Христа в свою душу, а сам писатель «принял вновь о г народа Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился, в свою очередь, в «европейского либерала». В обоих случаях речь идет не о христианстве, а о Христе, образ которого, как отмечалось, запечатлелся в памяти Достоевского с детства. В «Дневнике» за 1876 год, характеризуя веру русского народа, писатель смешивает понятие «христианство» с «крестьянством». По его определению, православие не одна только церковь, это «живое чувство». Он утверждает, что «в русском христианстве, по-настоящему и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, един Христов образ».