<в теоретической программе германских национал-социалистов — М. У.><…> По мнению Достоевского, русский человек не имел той угловатости и замкнутости, которой отличался западный человек. Русский может понять все, он сочувствует всему человеческому вне различия национальности, крови и почвы. Достоевский <…> не хотел унижения Европы, но резко протестовал против стремления европейцев унизить русских. Величие Достоевского мыслителя в том, что он, несмотря на противоречия, около ста лет тому назад понял, что так жить, как жили нельзя, что нужно перестроить жизнь и отношения между государствами на новых началах. Он выдвинул замечательную идею «единения всечеловеческого» как единственную возможность разрешения мировых противоречий[201]. А русские, по его мнению, должны были выступить поборниками этой идеи. «Величайшее из величайших назначений, уже сознанных русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, — не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству».
<…> Идея Достоевского о великом всемирном братском единении людей, является ведущей идеей всей его творческой деятельности. Нельзя не признать ее величия, но характеризуя русских, писатель допустил преувеличения. Трудно согласиться с тем, что только русские из всех народов «полны христианской высочайшей мысли, которую не понимает Европа с ее дохлым католицизмом и глупо противоречащим самому себе лютеранством», — и что только русские обладают истинным Христом [ГРИШИН. С. 84–94].
Иное, жестко критическое, видение гения Достоевского предстает в размышлениях современного русско-американского мыслителя-культуролога Бориса Парамонова:
Существует тема об учительстве Достоевского, даже о пророчестве его. Бердяев говорил, что у Достоевского был дар пророчествования. Пример, из наиболее известных, — проникновение его в метафизику русской революции в «Бесах». С этим невозможно, да и не нужно спорить. Это действительно было так: русская революция оказалась не благой и благостной, как надеялись поколения свободолюбивых русских людей, а явила картину бесовского разгула смертоносных исторических стихий. <…> Достоевский перестает ощущаться учителем. Впрочем, ничего странного и парадоксального здесь нет, если подумать. Это значит, что миновали, исполнились времена и сроки. Исчез главный объект критики Достоевского — проект так называемого окончательного устроения, пресловутый хрустальный дворец, оказавшийся колоссальной тюрьмой. Изжит тип мышления, культурная парадигма, порождавшие такие проекты и выливавшиеся в такую практику: априорное социальное конструирование, основанное на односторонне рационалистическом подходе к проблемам человеческого бытия, утопическое представление о том, что, опираясь на чистый разум, человек может построить здание идеального общества. Это была очень древняя, из античных еще времен, от Платона идущая традиция. И вот она кончилась — в двадцатом веке, после двух мировых войн и тоталитаристских опытов. Но при этом оказалось, что Достоевский чуть ли не целиком был в той эпохе <…>. Конечно, не только непосредственно социалистические проекты девятнадцатого века вызывали его критику, но и вся эта чрезвычайно авторитетная и чрезвычайно древняя традиция рационалистического мышления. Социалистические проекты Достоевский критиковал как раз за переоценку ими рациональных потенций человечества, критика его была не только социально-историческая, но и философски-экзистенциальная, Достоевский забирал предельно глубоко для своего времени. Но — еще раз — для своего времени.
<…> Констатация этого общего положения — преходящести дум гениев человечества — ставит и несколько других, менее масштабных вопросов в отношении идейного наследия Достоевского. Вспомним хотя бы, что западным, европейским перспективам развития, в которых он видел неминуемое торжество социализма и «сто миллионов голов», которые принесет ему в жертву европейское человечество, — что этой трагической перспективе он противопоставлял русские возможности, видевшиеся им в светлых тонах христианского братства. Слов нет, Достоевский пророчественно увидел картину будущего тоталитарного человечества, и даже дал в «Бесах» специфически русский вариант этой темы, но он был в то же время уверен, что его страну минует чаша сия. <…> По крайней мере, надеялся. Кто знает, проживи Достоевский еще с десяток лет, и он, может быть, утратил бы этот оптимизм в отношении России, как утратил его соратник Достоевского, Н. Н. Страхов, черным по белому написавший после цареубийства 1 марта 1881 года, что Россию затянуло-таки колесо времени и что надежды на ее особый путь исчезают. А ведь Достоевский был человеком и мыслителем куда крупнейшим Страхова.
Как бы там ни было, Достоевский до этого времени не дожил — умер за месяц до цареубийства. И он остается в истории русской мысли одним из виднейших, если не самым крупным представителем своеобразного славянофильства (в его варианте носившего название почвенничества). Его вклад в так называемую русскую идею колоссален. Русской идеей я здесь называю миф об особом предназначении России и об особом, высшем ее положении в исторических судьбах человечества — русский мессианизм.
Одна из составляющих этого мифа, чрезвычайно льстящая национальному самолюбию, — мысль Достоевского о всечеловечности русских, о мировом их призвании, о способности их развязать и разрешить узел мировых проблем, каким он виделся в то время Достоевскому. Эта тема ярче всего была разработана Достоевским в его знаменитой Пушкинской речи, и речь эту сейчас тяжело читать.
<Марксистский критик В. Ф. Переверзев точно подметил:
«Униженный и оскорбленный, рвущийся унизить и оскорбить, мученик, жаждущий мучить, мучитель, ищущий страдания, оскорбитель и преступник, ищущий оскорбления и наказания, — вот стержневой образ, вокруг которого вращается все творчество Достоевского, образ мещанина, корчащегося под двойным прессом сословного бесправия и капиталистической конкуренции».
Конечно, слова о мещанстве под двойным гнетом, будучи фактически верны и нелишни, не раскрывают Достоевского; тут напрашивается в противопоставление известный аргумент: если Достоевский и был мещанином, страдающим от аристократии и капитализма, то почему не каждый такой мещанин — Достоевский? Но Переверзев очень хорошо — кратко и почти исчерпывающе — объяснил психологию героев Достоевского, да и самого автора. Прочитайте в знаменитом письме Страхова к Толстому, как Достоевский в Швейцарии измывался над официантом, и вы увидите, что гений в этом отношении недалеко ушел от продуктов своей творческой фантазии. Но, и еще раз но, — в том- то и заключался гений Достоевского, что был он не только «мещанином», не только носителем психологии определенного социального слоя — а народным, национальным писателем. Достоевский вскрыл психологию русских как нации. В приведенном описании, как это ни больно признать, мы узнаем не мелкобуржуазные, а национальные русские комплексы. Это комплексы людей, живущих в стране, обреченной на так называемое догоняющее развитие.
<…>
…герой — антигерой — «Записок из подполья» говорит о себе: «Я <…> всех презирал, а вместе с тем как будто их и боялся. Случалось, что я вдруг даже ставил их выше себя. У меня как-то это вдруг тогда делалось: то презираю, то ставлю выше себя». Здесь мы вступаем в тему, представляющую одну из интереснейших особенностей психологии Достоевского. Можно смело сказать, что многие идеологемы Достоевского растут на этом психологическом фундаменте. Эту особенность, это свойство у Достоевского принято называть христианским дионисийством. Мировая фигура, репрезентирующая это явление, — святой Франциск Ассизский. С известной долей вероятности русским аналогом Франциска можно назвать феномен юродства. Но тут важнее не русские, а древнегреческие параллели. Дионисизм, религия Диониса, Дионисово действо — феномен античной духовности, если, конечно, можно это назвать духовностью. Скорее это экстаз, выхождение из себя в некоем коллективном радении и кружении, «священное безумие», охватывающее принимающих участие в действе вакхантов, приобщение к элементарным силам земли. В современных терминах мы бы сказали — культивированный уход в бессознательное, причем не индивидуальное, а коллективное. Участник Дионисова действа теряет свое «я» и в этой утрате усваивает нечто высшее и сильнейшее, сливается с бытийными стихиями, обретая в этом невозможную в индивидуальном существовании мощь и блаженство. Это оргийное, оргиастическое состояние. В христианском опыте — и тут прежде всего следует говорить о Святом Франциске — подобное состояние, считается, не ведет к утрате личности ни самого носителя этих свойств, ни окружающих, здесь сохраняется индивидуализированная любовь, уникальность лика — как человека, так и низших тварей. Персонажем Достоевского, наиболее полно воплотившим эту установку, следует назвать старца Зосиму из «Братьев Карамазовых». Она у него осознана и артикулирована. Только один пример из бесед старца: «Господа, посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» Это «Цветочки» Святого Франциска в русском варианте. У Достоевского эти цветочки назывались клейкими листочками в тех же «Карамазовых». Но приглядимся к оригиналу, к подлиннику — к самому Франциску Ассизскому. Здесь неоценимую помощь окажет Гилберт Кит Честертон. Наша цель: найти в святом Франциске — Достоевского. Вот как описывает и толкует Честертон один эпизод из ранней молодости святого: «…когда он вернулся с позором из похода, его называли трусом. Во всяком случае, после ссоры с отцом его называли вором… над ним подсмеивались. Он остался в дураках. Всякий, кто был молод, кто скакал верхом и грезил битвой, кто воображал себя поэтом и принимал условности дружбы, поймет невыносимую тяжесть этой простой фразы. Обращение святого Франциска, как и обращение святого Павла, началось, когда он упал с лошади. Нет, оно было хуже, чем у Павла, — он упал с боевого коня. Все смеялись над ним. Все знали: виноват он или нет, он оказалс