Двойственность, продемонстрированная многими представителями русской интеллигенции в еврейском вопросе, показала, что её гражданская позиция пришла в противоречие как с глубоко укоренившимися этническими и религиозными предрассудками, так и с неоднозначно воспринимаемым опытом близкого контакта с представителями другой культуры.
<…> Русское общество середины XIX в. ещё не было знакомо с типом интеллигентного и образованного еврея. Напротив, не без влияния литературы и государственной идеологии, сложился образ еврея как безнравственного человека с приземлёнными интересами, опасного общественного паразита, неспособного ни к какому творчеству.
<…> писательская среда, как и всё русское общество, была заражена антисемитскими предрассудками, и из-под пера многих крупных русских писателей (И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, М. Е. Салтыкова-Щедрина, А. П. Чехова и др.) появлялось немало негативных образов евреев, представляемых врагами всего, что было дорого русскому человеку, носителями наиболее омерзительных христианину качеств. Образы эти показывали полное незнание быта и нравов обитателей еврейских местечек.
<…> Очевидно, что для русских писателей «еврейский вопрос» превращался в своеобразный тест на либеральность, толерантность и веротерпимость, но, прежде чем нести эти ценности в общество, нужно было вырастить их в себе. И здесь скрывалось много подводных камней, т. к. многие понимали толерантность как необходимость вырастить в себе любовь к защищаемому ими народу, притом, что об этом народе знали мало.
<…>
С этой проблемой сталкивались и другие «властители дум» [ЗЕМЦОВА].
В книге Бенджамена Натанса «За чертой» высказывается следующий взгляд на положение евреев в России в эпоху правлений императоров Николая I и Александра II:
Когда раввин Макс Лилиенталь, <приглашенный гр. Уваровым в качестве советника по внедрению светского образования в еврейских школах (ешивах) — М. У.>, приехал из Германии в 1840 г. и оказался в западных пограничных областях России, он ощутил особое чувство, будто он не просто попал в другую страну, но и в другую историческую эпоху. «Перенеси себя в Германию на пятьдесят лет назад, — писал он своему отцу, — в то самое время, когда было пятьсот бахурим (учащихся ешив) в Фюрте и такое же число во Франкфурте и Майнце, когда евреи носили бороды, халаты и широкополые шляпы, но даже тогда ты будешь иметь весьма слабое представление о здешних условиях». В главной синагоге, которую он назвал «еврейским культурным центром» Вильны, искривление времени вело Лилиенталя еще дальше: «Все было так, как будто ушедшие столетия еврейской истории приветствовали меня. Это было, как будто они сами, привыкнув видеть лишь одежды четырнадцатого века, были изумлены, обнаружив в своей среде нынешнего еврейского чужестранца».
<…>
…среди образованных русских — видели ли они Берлин или Париж своими собственными глазами или только читали о них — в течение XIX века развилась постоянная одержимость Европой как моделью того, что, как они восхищались или опасались, станет будущим России. Среди славянофилов и западников, реакционеров и революционеров европейская цивилизация стала критерием для практически всех направлений мысли, касавшихся самодержавия России, общества и империи.
Вопрос о том, что делать с недавно приобретенным империей еврейским населением, как ввести его в сферу государственного контроля и уменьшить предполагаемые вредные аспекты его отношений с окружающим населением, <тоже пытались разрешить путем заимствования европейских достижений в этом направлении>. <…> обращение к урокам европейского опыта стало обычным для официальных, так же как и для общественных, дискуссий по «еврейскому вопросу» в России. <…> русское правительство организовало несколько исследований политики в отношении евреев в различных европейских странах и время от времени с теми же целями отправляло за границу миссии, занимавшиеся выяснением деталей. Например, после изучения политики в еврейском вопросе Австрии, Бадена, Баварии, Пруссии и Франции министр государственных имуществ Николая I П. Д. Киселев, пришел к заключению, что Россия должна следовать примеру западных соседей и упразднить еврейскую общинную автономию, одновременно воспитывая модернизированный раввинат, чтобы освободить еврейское образование от пагубного влияния Талмуда. Напротив, когда профессор богословия Московской духовной академии Н. П. Гиляров-Платонов был направлен в 1857 г. в Западную Европу с заданием изучить вопрос о том, как правительства там занимаются интеграцией своего еврейского населения, он пришел к выводу, что европейская модель была менее успешной, чем представлялась, и не могла быть воспроизведена в России без нарушения фундаментальных сторон се государственной структуры. Цитируя современных ему немецких противников еврейской эмансипации[235], Гиляров-Платонов утверждал, что даже эмансипированные евреи не «слились» с окружающим населением. Более того, исходя из опыта Бельгии и Нидерландов, он заключал, что многонациональные государства не могли позволить себе дать волю стремлениям подвластных им народов (еврейского или какого-либо другого) или заигрывать с «искусственными» представлениями о добровольном, основанном на договоре гражданстве, рискуя распадом империи.
Однако среди российских наблюдателей «еврейского вопроса» в Европе тревожные суждения Гилярова-Платонова были в то время исключением[236]. Куда более общепринятым был довод о том, что России следует выборочно приспособить европейские методы, чтобы умножить полезность евреев для государства, распустив их обособленные общинные институты, изменив их профессиональные занятия и «слив» их с окружающим населением.
<…>
<Учрежденный в 1860 г. в Париже> Всемирный еврейский союз (ВЕС)[237]<…> одобрил мнение <…>, что евреи успешно «слились» с окружающим населением в Англии, Франции и других странах, где им были предоставлены равные права, и что имелись основания ожидать, что подобные результаты могли быть достигнуты в России. Александр II написал, что он «совершенно разделяет» мнение комитета. Стремление повторить в России несомненный успех еврейской интеграции в европейских государствах <вызывало недовольство со стороны российских охранителей>. <Например,> славянофил Иван Аксаков <язвительно писал>, что «французы, немцы, англичане дали ему <еврейскому вопросу> самое либеральное разрешение; чего тут сомневаться? Кто посмеет идти против такого авторитета? Напротив — тут можно либеральничать безопасно <…>, можно легким способом удостоиться аттенции иностранной журналистики и самому, в собственном сердце, почувствовать себя передовым человеком!»[238].
Новая еврейская элита, будь то купцы или представители дипломированной интеллигенции, также с энтузиазмом следила за европейским примером. «На долю русских евреев, — заключал Адольф Ландау[239] в 1873 г., — пришлось опоздать на поприще исторического развития полувеком против своих единоверцев в Германии; русским евреям приходится теперь проделать почти буквально тот самый процесс самопересоздания, который так блистательно совершен немецкими евреями в конце прошлого и начале нашего столетия». Хотя русское еврейство еще не выдвинуло из своих рядов своего Мозеса Мендельсона, а Россия — своего Лессинга, Ландау призывал читателей утешиться существованием «готовых примеров и образцов», благодаря которым гражданское и социальное преобразование евреев в России могло быть «закончено в гораздо более короткий срок, и не повторяя тех ошибок и задов, которые замедлили это дело в Западной Европе».
До 1880-х гг. царский режим также рассматривал обращение европейских государств со своим еврейским населением в качестве образца. Но власти едва ли разделяли мысль Ландау о безотлагательности вопроса. Как мы видели, правители России стремились, чтобы любые изменения в положении евреев империи происходили как можно более постепенно. Те, кто пытался оправдать медленное продвижение еврейской интеграции (и некоторые, выступавшие вообще против нее), обычно обращались к идее, что евреи России погрязли в фанатическом сепаратизме, враждебны к христианскому обществу и не (или еще не) похожи на евреев Франции или Германии. Как однажды заметил Максу Лилиенталю министр народного просвещения С. С. Уваров: «Поверьте мне, если бы мы имели таких евреев, каких я встречал в различных городах Германии, мы бы относились к ним в высшей степени иначе, но наши евреи совершенно другие».
Оценивая диахронически и с определенного расстояния, можно сказать, что путь еврейской эмансипации в России соответствует в значительной степени европейскому образцу или, по крайней мере, имеет тесные параллели с опытом отдельных европейских государств. Как Пруссия и Австрия, Россия обрела обширное еврейское население непреднамеренно, в результате разделов Польши. То же самое справедливо и для Франции (с завоеванием Эльзаса и Лотарингии в XVI и XVII веках) и Баварии (результат восстановления политических границ на Венском конгрессе в 1815 г.). Поздняя имперская Россия использовала многие из таких же приемов для контроля над своим еврейским населением, как и европейские государства в начале Нового времени, включая ограничения на жительство, занятия, заключение браков и владение собственностью, а также коллективное налогообложение и плату за привилегии. Только введение обязательной рекрутской повинности для евреев Николаем I, независимо от какого-либо движения в сторону эмансипации или всеобщей воинской обязанности, значительно отклонялось от европейского образца.
Часто отмечаемая противоречивость и медлительность царской политики по отношению к евреям России едва ли являлись чем-то уникальным в европейском контексте. Как и Россия в эпоху «Великих реформ», большинство европейских государств (за исключением Франции) сняли правовые ограничения в отношении евреев не одним широким жестом, а целым рядом актов на продолжавшемся почти столетие зигзагообразном пути, что создало бесчисленные варианты частичной эмансипации. Та роль, какую сыграли Гинцбурги и другие состоятельные еврейские ходатаи в России до 1881 г., являлась отзвуками карьеры придворных евреев Центральной Европы, чьи финансовые услуги ранним абсолютистским государствам обеспечивали им привилегированное положение и влияние на политику в отношении евреев, — а временами и возмущение еврейских общин, служивших объектом этой политики. Более того, различные аргументы, разработанные в процессе длившихся десятилетиями споров по поводу еврейской эмансипации, хотя и отличались по силе, не были в поздней имперской России качественно иными, чем их предшественники в Европе. Почти повсеместно на Европейском континенте революции, войны (особенно поражения в этих войнах) и изменение политических границ являлись необходимыми катализаторами в процессе снятия правовых ограничений, касавшихся евреев, и здесь Россия также не была исключением. Так произошло во Франции в 1791 г., в немецких и итальянских государствах во время наполеоновских войн, по всей Центральной и Западной Европе во время революции 1848 г., в Австро-Венгрии после поражения от Пруссии в 1866 г. и в Германии и Италии после объединения. В России решающие сдвиги в правовом положен