Позволю себе напомнить, что многие думают, будто отец Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского более или менее точно списан с отца Амвросия. Это ошибка. От. Зосима только наружным, физическим видом несколько напоминает от. Амвросия; но ни по общим взглядам своим (наприм., на перерождение государства в Церковь!), ни по методе руководства, ни даже по манере говорить — мечтательный старец Достоевского на действительного оптинского подвижника не похож. Да и вообще от. Зосима ни на какого из живших прежде и ныне существующих русских старцев не похож. Прежде всего все эти старцы наши вовсе не так слащавы и сентиментальны, как от. Зосима. От. Зосима это воплощение идеалов и требований самого романиста, а не художественное воспроизведение живого образа из православной русской действительности.
В статье того же года «Достоевский о русском дворянстве» Константин Леонтьев писал:
Правда, в религиозных представлениях своих Достоевский не всегда строго держался тех общеизвестных катехизических оснований, которыми руководится все восточное духовенство наше, и позволял себе переступать за пределы их, то влагая в уста русских монахов предсказания о повсеместном превращении государств в одну на земле торжествующую Восточную Церковь («Братья Карамазовы»), то сам пророчествуя о какой-то непонятной и «окончательной» всеобщей «гармонии» земной жизни под влиянием некой особенной русской или славянской любви! Его необузданное творческое воображение и пламенная сердечность его помешали ему скромно подчиниться стеснениям правильного богословия и разрывали в иных случаях его спасительные узы. Он переходил своевольно, положим, за черту общеустановленного и разрешенного, но зато он и всему тому поклонялся и все то чтил и любил, что находится по ту сторону черты. Он только прибавлял нечто свое, излишнее и неправильное; но он ничего правильного, ничего издавна иерархией освященного не только не отвергал, но и готов был всегда горой стоять за это правильное и освященное [ЛЕОНТЬЕВ К. (II). С. 299–306].
В своем критическом анализе Леонтьев исходил из убеждения, что:
«Достоевский по своей лирической субъективной натуре вообразил, что он представляет нам реальное православие и русское монашество <…>, тогда как, в самом деле, для Достоевского его мечты о небесном Иерусалиме на этой земле были дороже, как жизненной правды, так и истинных церковных нравов».
Леонтьев подметил противоречивость Достоевского. Не Иван Карамазов отвергал билет на вход в рай, а сам автор, которого больше беспокоит вопрос об устройстве рая на земле, чем рай на небе. Достоевский относится с большим равнодушием к судьбе человека после смерти, и стремится только верить в бессмертие души. Леонтьев критикует непоследовательность Достоевского. В статье о «Всемирной любви», анализируя «Пушкинскую речь» Достоевского, он заявляет, что Достоевский борется за какую-то счастливую жизнь для всего человечества, забывая о неизбежном пришествии Антихриста и о том, что «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую, не всеобщий мир, а всеобщее разрушение <…>; пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное. Церковь этого мира не обещает». Достоевский мечтал о свободе и равенстве, а Леонтьев заявлял, что и на «небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях — и на земле всеобщая равноправная свобода есть ничто иное, как уготовление пути антихристу». С точки зрения Леонтьева, хотя Достоевский и исполнял церковные обряды, т. е. «говел и причащался», это еще не доказывало, что он «чувствовал и думал с вере совершенно правильно» [ГРИШИН (II). С. 80–81].
В письме В. В. Розанову от 8.05.1891 г. Леонтьев заявляет, что
Христианское учение (настоящее, а не Фед<ора> Мих<айловича>) иногда весьма сурово и страшно, что делать! Но раз безбоязненно и безусловно принятое по простому и старому катехизису (одобрен. Св. Синодом — да! да!), оно дает такие мощные опоры, такие удивительные утешения (косвенно — иногда даже и для бедного, многострадального самолюбия нашего) каких никакая другая философия дать не может.
<…> сама по себе Легенда <о Великом Инквизиторе> есть прекрасная фантазия[267], но все-таки и оттенки самого Дост. в его взглядах на католицизм и вообще на христианство ошибочны, ложны и туманны: да и вам дай Бог от его нездорового и подавляющего влияния поскорее освободиться! Слишком сложно, туманно и к жизни неприложимо. В Оптиной Братьев Карамазовых «правильным правосл. Сочинением» не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия непохож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, «любовь» и т. д…, ну, а мистика очень слаба.
Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви — и больше ничего. Он в Оптиной пробыл дня два-три всего!.. «Любовь» же (или проще и яснее, доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью как своего рода ересь… (хилиазм, т. е. 1000-летнее царство Христа на земле, перед концом света). Смотри Богословие Макария, t.V, стр. 225, изд. 1853 г. Аминь [ЛЕОНТЬЕВ К. (IV). С. 44, 46, 47].
Порицал Константин Леонтьев и оголтелый православный шовинизм Достоевского, и его ненависть к католицизму:
Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне «Инквизитора», но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое — крайность. А еванг<ельская> и святоотеч<еская> истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед<ор> Мих<айлович>. Ив. Карамазов, устами которого Фед. Мих. хочет унизить католичество, — совершенно неправ. Разница между православием и католичеством — велика со стороны догмата, канонических отношений, обрядности и со стороны истории развития их; но со стороны церковно-нравственного духа различия очень мало; различие главное здесь в том, что там все ясно, закончено, выработано до сухости; а у нас недосказано, нецоцетно, уклончиво… Но это относится не к сущности нравственного учения, а к истории и темпераменту тех наций, которые являются носительницами того и другого учения [ЛЕОНТЬЕВ К. (IV). С. 59–60].
Леонтьев также цитирует высказывание Вл. С. Соловьева, который тот якобы сделал в письме к нему:
Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рассматривал ее в подзорную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел» [ЛЕОНТЬЕВ К. (IV). С. 59].
Современными исследователями принадлежность этих слов Соловьеву оспаривается — на том основании, что в своих «Трех речах в память Достоевского» (1881–1883) и «Заметке в защиту Достоевского от обвинения в “новом христианстве”» (1884) по поводу труда Леонтьева «Наши новые христиане», философ, наоборот, утверждал, что Достоевский всегда стоял на «действительно религиозной почве». Впоследствии, уже в 1920-х гг. в эту дискуссию вмешались Николай Бердяев и Григория Флоровский.
Первый утверждал:
Христианство Достоевского — не историческое, а апокалипсическое христианство… Зосима не есть образ традиционного старчества. Он не похож на оптинского старца Амвросия» (Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага: 1923. С. 213–214).
Второй, высказывал мнение,
что образ Зосимы — это в сущности продолжение и возрождение традиций Нила Сорского, которые Достоевский увидел в творениях Тихона Задонского, в личности Амвросия, в трудах Исаака Сирина и пророчески синтезировал их (Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: 1937. С. 302)[268].
Интересно, что резкое неприятие образа Зосимы выказал и далекий от христианского мистицизма писатель-народник Владимир Короленко, испытавший в целом, по мнению литературных критиков, значительное влияние Достоевского на свое творчество. Ему претила
как он выражался, «метафизическая софистика византийской диалектики Достоевского», связанная с образом старца Зосимы <…>. Религиозно-этический и гражданский идеал Достоевского, воплощенный в образе Зосимы, был совершенно не приемлем для Короленко. В письмах и дневниках писателя неоднократно встречаем иронические упоминания имени этого героя Достоевского. Острокритический характер носят и его пометки на страницах романа «Братья Карамазовы», где речь идет о развиваемых Зосимой утопических идеях христианского братства и роли в нем церкви. Так, например, отчеркнув целый ряд мест на полях главы «Русский инок», Короленко на обороте форзаца книги отослал к странице, на которой Зосима поучает: «…будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего перед бедным, а бедный <…> лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет» (IX, 311), — и с несомненной иронией записал: «Решение социального вопроса в России» [МОРОЗОВА. С. 636].
Высказывания Леонтьева остались в целом незамеченными современниками, что свидетельствует о незначительном интересе тогдашнего русского общества к богословской полемике. А вот общественно-политическая проблематика дискуссии Достоевского с А. Градовским в «Дневнике писателя» получила живой откл