Если опустить имя и принадлежность к католическому вероисповедания, все остальные характеристики личности этого церковного витии вполне приложимы к, например, портрету знаменитого русского правоконсервативного проповедника, духовного писателя, вдохновителя создания и почётного члена Союза русского народа, отца Иоанна Кронштадтского, впоследствии канонизированного в лике Святого праведного[316]. Бросаются в глаза и другие «совпадения», о коих речь пойдет ниже.
Современники из числа русских мыслителей оппонентов Достоевского резко выступали, как против его великодержавного шовинизма, так и против утрирования до грубого национализма понятия «народность». Так, например либеральный критик Л. А. Полонский писал в «Вестнике Европы» за 1876 г. о том, что в случае войны с Турцией, надо принимать во внимание настроение российских мусульман, в первую очередь кавказцев:
Беспокойство, обнаружившееся в некоторых местностях Кавказа, должно напомнить нам, что православный великорус живет в семье, что он не единственный, хотя и старший сын России.
Эта статья и высказанные в ней разумные, с точки зрения внутренней государственной политики многонациональной страны, соображения вызвали гневливое возражение Достоевского, выдержанное в форме агрессивного национализма. Писатель-гуманист жестко и однозначно декларировал: политика России не может и не должна проводиться с учетом интересов каких-либо инородческих групп, а те, даже будучи коренным населением империи, не могут претендовать на «русскую землю»:
Русская земля принадлежат русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли. Татары, бывшие мучители земли русской, на этой земле пришлецы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего, — а, напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях столь просвещенного, по-вашему, Запада. Даже, может быть, русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской земли… Веру татарина никогда тоже не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал, и — поверьте, что нигде на Западе и даже в целом мире не найдете вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека. Поверьте тоже, что скорей уж татарин любит сторониться от русского (именно вследствие своего мусульманства), а не русский от татарина. В этом всякий вас уверит, кто жил подле татар. Тем не менее хозяин земли русской — есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус — это всё одно) — и так будет навсегда, и уж если православному русскому придет нужда воевать с мусульманами-турками, то верьте, что никогда русский не позволит кому бы то ни было сказать себе на своей земле veto! Деликатничать же с татарами до такой степени, что бояться сметь обнаружить перед ними самые великодушные и невольные чувства, вовсе никому не обидные, — чувства сострадания к измученному славянину, хотя бы как и к единоверцу, — кроме того, всячески прятать от татарина всё то, что составляет назначение, будущность и, главное, задачу русского, — ведь это есть требование смешное и унизительное для русского… [ДФМ-ПСС. Т. 23. С. 127][317].
В жаркую полемику с Достоевским по поводу заявляемого им с почвеннических позиций понятия «народности» вступили практически все мыслители из либерально-демократического лагеря. В первую очередь это были так называемые «революционные демократы» [318], во взглядах которых место консервативного романтизма занимали позитивизм и практицизм.
Для <них>народность является ничего не значащей абстрактной фразой. По мнению Николая Чернышевского, «толковать о народности едва ли не значит попусту тратить слова…». Для революционных демократов русофильство и апелляции к национальному началу были проявлением романтического консерватизма и реакционности[319]. В их сознании уже существовал народ в значении угнетенных классов общества, которым просвещенные слои должны помочь выбраться из рабства, темноты и экономической зависимости. Именно отсюда происходила интеллигенция, которая «пошла в народ» в 70-е годы [ЛАЗАРИ. С. 102].
В среде религиозных мыслителей оголтелый национализм и православный шовинизм Достоевского и его единомышленников также вызывал законную критику. Даже горячий обожатель Федора Достоевского, тогда еще совсем молодой философ Владимир Соловьев с христианских позиций единства всех этносов во Христе — «несть ни эллина, ни иудея» (Кол. 3:11) — оспаривал в своих статьях ценность категории «народность» и, по существу, всю почвенническую риторику Достоевского. «Святое» для него имя Достоевского он предпочитал не затрагивать, а сконцентрировался на идеях Николая Стахова, чье понимание «почвенности», по его мнению, в конце концов, перешло в «тупой национализм».
Работа Николая Данилевского «Россия и Европа» теоретически узаконивала разделение мира на национальные типы, обосновывала русский панславизм и национализм, предоставляла теоретическую базу шовинистам всех мастей. Переиздания этой книги подтверждали, что в России у нее множество благосклонных читателей. Соловьев, выдвигая идею всеобщего христианского единения, не мог равнодушно пройти мимо работы Данилевского, а поскольку издателем и автором предисловия к ней был Николай Страхов, антизападнический настрой которого с такой силой выразился к тому времени в двух первых томах «Борьбы с Западом в нашей литературе» (1882–1883), философ выступил одновременно против Данилевского и Страхова.
<…>
«Национальный вопрос, — писал Соловьев, — для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создалась Россия, как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее. Но чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее является вопрос: для чего и во имя чего она существует? Дело не идет о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании»[320].
<…>
Страхов, — утверждал, В. С. Соловьев, — не хочет понять, что «различие между национальностью и национализмом», «то же самое, что различие между личностью и эгоизмом». В категории национальности, понимаемой как индивидуальность нации, нет ничего безнравственного — безнравственен национальный эгоизм, который появляется тогда, когда национальность отождествляют с национализмом, как это делает Данилевский в своей работе. Национализм — это полное искажение национальной идеи, это болезнь, которая точит часть русского общества.
<…>
Признавая значение народности в эпоху романтизма, он применительно ко второй половине XIX в. оценивал эту категорию однозначно негативно, ибо, по его мнению, она ведет к распространению национального эгоизма — болезни чрезвычайно опасной для высшей в его понимании ценности — человечества. Такая позиция Соловьева была следствием категорического неприятия им концепции Николая Данилевского, сформулированной в работе «Россия и Европа»[321].
По мнению Соловьева, народность до сих пор была силой дифференцирующей и разделяющей, что выразилось, например, в разделениях церкви. «Такое разделяющее и обособляющее действие народности противоречит всеединящим нравственным началам христианства, а также истинному назначению самих христианских народов, которые призваны к всестороннему осуществлению богочеловеческого единства, а не к разделению человечества». «Если христианский народ, — пишет Соловьев, — может поддаться духу национального эгоизма и в процессе обособления перейти божественные пределы, то тот же народ может сам начать обратный процесс интеграции или исцеления разделенного человечества». Такую «позитивную реформацию» как раз и должны начать русские [ЛАЗАРИ. С. 101–104].
С подробным разбором и критическим анализом всех категорий «почвенности» одним из первых выступил критик-позитивист, либерал прозападнического толка Максим Антонович[322]. В статье «О почве (Не в агрономическом смысле, а в духе «Времени»)» (Современник. 1861. № 12). он, критикуя мировоззренческие откровения братьев Достоевских и Кº, с большой долей иронии указывает на непосредственную зависимость идеи «возвращения к почве» от более ранних, набивших уже всем оскомину, славянофильских и официозных концепций народности.
Самым несчастным и поразительным примером того, как бессмысленные стереотипные фразы затемняют дело, производят сбивчивость в понятиях, отнимая у них отчетливость, — служат журнальные толки и споры о каком-то предмете, которому дано аллегорическое название «почвы». Уже одно такое название показывает, что спорящие имеют неопределенное, не собственное, а тоже аллегорическое понятие о предмете спора, то есть толкуют о том, чего никто из них не потрудился уяснить для себя. В таких случаях обыкновенно люди бросаются с большим удовольствием на метафорические фразы, которые бы своею неопределенностью могли обманывать всякого, вместо дела представляли бы один пустой звук, маску или ширму, удобно скрывающую за собой пустоту, недостаток внутреннего содержания.
<…>
История «почвы» начинается с «Маяка»[323]