, должны были бы объявить с церковных и университетских кафедр, что наша культура преодолела изолированность того племени, которое впервые дало миру веру в единого Бога». Среди подписавших это заявление были ведущие представители либерального направления немецкой общественной жизни, в частности, знаменитые <историки> — коллеги Трейчке <…>.
Однако призыв немецких либералов к толерантности и признанию универсальной ценности равноправия и прав человека мог только лишь немного смягчить роковые последствия антиеврейской кампании Трейчке. Это было связано с общей эрозией универсальных ценностей и триумфальным шествием так называемого «лингвистического национализма» <…>, которые во второй половине XIX в. наблюдались по всей Европе и не в последнюю очередь — в Германии.
<…> Европейский национализм был первоначально романтическим и восторженным. Всюду радовались естественной солидарности и братству свободных народов. Однако во время революции 1848 г. это представление потерпело досадное поражение: победил беспредельный национальный эгоизм, никак не связанный с общечеловеческими ценностями. Теперь максимальное проявление власти собственной нации над другой считалось чем-то вроде категорического императива. <…> О правах сначала заявляли слабые и угнетенные <…>. Власть права была для них чем-то вроде охранной грамоты. Однако позже стали говорить о праве силы.
Так как критики универсальных ценностей считали собственную нацию вершиной творения и рассматривали ее максимальную внутреннюю сплоченность и органическую гомогенность в качестве будто бы важнейшего морального завета, они наклеивали на те политические силы, которые не считали эту цель первостепенной, ярлык «людей без отечества». Этот нравоучительный аморализм влиял и на многих противников радикального национализма — они попадали, вопреки всем сомнениям, под воздействие националистических веяний своего времени.
Так как столь поздно возникшее национальное государство немцев находилось в поисках своей идентичности, национально ориентированные силы Германии были особенно озабочены внутренней сплоченностью народа и рассматривали открытую всему миру, космополитически настроенную часть нации не в качестве возможности обогащения собственной культуры, а как беспрецедентную опасность для себя. Источниками этой опасности сторонники «органического» единства нации объявили евреев, которые неповторимым образом в одно и то же время сочетали черты и универсального, и партикулярного. Удивительно, что страх перед «космополитической опасностью», которую якобы несли с собой евреи, охватил не только таких радикальных националистов как Трейчке, но и некоторых его либеральных противников <…>. В обсуждении «немецко-еврейского вопроса» все больше одерживала верх позиция Трейчке. Это происходило несмотря на тот факт, что рост антисемитских партий в конце XIX — начале XX вв. не был значительным: они представляли в рейхстаге лишь маргинальное явление. Однако враждебность к евреям внутри политического класса Германии, не в последнюю очередь в академических кругах, принимала угрожающие размеры.
<…> Трейчке, один из самых влиятельных преподавателей Берлинского университета, весьма способствовал тому, чтобы придать внешне приличный вид антисемитским стереотипам. На своих лекциях он описывал мнимые недостатки «еврейского национального характера» с враждебностью, свойственной его публицистике. К слушателям Трейчке, которые хорошо усвоили идеи красноречивого университетского профессора, принадлежало много студентов, которые позже стали активными борцами против так называемой «еврейской опасности» <…>.
«Аудитория (Трейчке) — будущие руководители пангерманистов <…>, а также сотни будущих высокопоставленных госслужащих, советников, офицеров. Ему удавалось придать своим обидам, своей ненависти к социалистам, евреям, англичанам и людям с небелым цветом кожи <…> вид научной респектабельности».
В России, примерно в то же время, что и в Германии, шел спор об еврейском вопросе. Среди его важнейших участников был Федор Достоевский, влияние которого на умы в России сравнимо с авторитетом Трейчке в Германии. В марте 1877 г. в «Дневнике писателя» Достоевский <позволил себе> начать массивные нападки на иудаизм и «еврейский характер». <Его> аргументы во многом напоминают позицию Трейчке. Так, Достоевский писал об отказе евреев смешиваться с другими народами и поэтому рассматривал их в качестве инородного тела внутри каждой из окружающих их наций. То, что евреи в течение тысячелетий, несмотря на все преследования, которым они подвергались в диаспоре, смогли сохранить свою самобытность, Достоевский объясняет тем, что внутри каждой нации они образовывали свое «государство в государстве».
<…> Достоевский считает, что идея «государства в государстве» дает евреям превосходство над другими людьми, поэтому <…> сомневается в идее полного юридического равноправия евреев: «Само собою, все, что требует гуманность и справедливость, все, что требует человечность и христианский закон — все это должно быть сделано для евреев. Но если они, во всеоружии своего строя и своей особенности, своего племенного и религиозного отъединения, во всеоружии своих правил и принципов, совершенно противоположных той идее, следуя которой, доселе по крайней мере, развивался весь европейский мир, потребуют совершенного уравнения всевозможных прав с коренным населением, то — не получат ли они уже тогда нечто большее, нечто лишнее, нечто верховное против самого коренного даже населения?»
Как и у Трейчке, риторика Достоевского становится все более радикальной. Если в начале статьи он активно защищается от обвинений в ненависти к евреям, то далее он пишет о евреях следующее: «<Еврейству> там и хорошо, где народ еще невежественен, или несвободен, или мало развит экономически. <Еврей>, где ни поселялся, там еще пуще унижал и развращал народ… В окраинах наших спросите коренное население: что двигает евреем и что двигало им столько веков? Получите единогласный ответ: безжалостность; “двигали им столько веков одна лишь к нам безжалостность, и одна только жажда напиться нашим потом и кровью". И действительно, вся деятельность евреев в этих наших окраинах заключалась лишь в постановке коренного населения сколь возможно в безвыходную от себя зависимость, пользуясь местными законами».
Евреи, загнанные за черту оседлости на западе российской империи, лишенные свободы передвижения, свободного выбора профессии, дискриминируемые законом, представляются Достоевскому не преследуемыми, а безжалостными преследователями: «Укажите на какое-нибудь другое племя из русских инородцев, которое бы, по ужасному влиянию своему, могло бы равняться в этом смысле с евреем? Не найдете такого».
Достоевский представляет евреев не только как хозяев слабо развитых западных областей царской империи, но и как повелителей высокоразвитого Запада. По Достоевскому, безбожный материализм и необузданный эгоизм стали на Западе доминирующими принципами. Такому развитию определенным образом способствовали евреи; они же извлекают из этого максимальную выгоду <…>.
В юдофобии Достоевского отразились также лихорадочные поиски тогдашними русскими консерваторами идеологии, которая должна была защитить народ от революционной агитации радикальных противников режима.
Несмотря на возмущение консерваторов последствиями либеральных реформ Александра II, у них все же было одно утешение: они были убеждены в том, что простой русский народ ничего не хотел знать о либеральных экспериментах; что народ, в противоположность интеллигенции, абсолютно верен царю. Поэтому консервативные защитники русской автократии пытались сделать пропасть между революционной интеллигенцией и народом непреодолимой. Им было ясно, что судьба режима зависела от того, кто победит в борьбе за «душу народа». Все более важную роль в этой борьбе за «привязку» народных масс к режиму должен был играть антиеврейский компонент. Всё сильнее было стремление консерваторов объяснить обостряющиеся социальные и внутриполитические конфликты, а также и некоторые внешнеполитические неудачи царского режима (Берлинский конгресс 1878 г.) происками «мирового еврейства».
Также и Достоевский, который в 70-е годы XIX в. был одним из виднейших идеологов русского консерватизма <…>, склонялся к таким мыслям. Несмотря на тот факт, что евреи не играли слишком заметной роли в революционном движении 1870-х годов, Достоевский в некоторых своих текстах все более подчеркивал их значение. <…> Революция, которая в больших романах писателя принимает форму почти трансцендентной мистерии и рассматривается как следствие человеческого высокомерия и отказа от веры в Бога, в его публицистике, а также в некоторых письмах обывательски упрощается и объясняется с помощью теории заговора.
Что же связывает политические программы Достоевского и Трейчке? Сначала нужно подчеркнуть, что оба автора были «новообращенными» консерваторами — они решительно расстались со своими революционными или либеральными мечтами прежних лет. Либеральные методы, по их мнению, больше не были эффективными в борьбе с врагами обеих империй. Либерализм с его принципом терпимости вследствие своей универсальной космополитической направленности вел якобы к эрозии государственности, утрате традиционных ценностей, но, прежде всего, к размыванию «органического» единства нации.
Оба мыслителя считали евреев как символом космополитизма, так и, вследствие их якобы не ассимилируемых национальных особенностей, — источником чрезвычайной опасности <для коренных народов>. <…> юдофобия <и Трейчке, и> Достоевского была тесно связана с <их> верой в особое предназначение <«избранность»> собственной нации. <Поэтому> для <библейской> идеи избранности еврейского народа в <их> понимании нации не оставалось места [ЛЮКС].
Итак, и Достоевский, и его выдающийся германский современник профессор фон Трейчке, защищаются от натиска нигилизма, либерализма, социализма и других новейших идейных веяний, порожденных капиталистическими отношениями, с позиций имперского шовинизма, клерикализма и махрового национализма. Они оба в очень близких выражениях и с