[375], 1858, № 9). Тогда анонимный сотрудник В. Р. Зотова пустил в ход клевету. «Статья наша в № 35 «Иллюстрации», — писал он, — вызвала оппозицию со стороны иудофилов, без всякого сомнения, агентов знаменитого г-на N, который, как видно, не жалеет золота для славы своего имени, и вот явились в печати два еврейские литератора — некто Ребе-Чацкин и Ребе-Горвиц» (Илл., 1858, № 43, 30 октября) [ДФМ-ПСС. Т. 20. С. 283–284].
За оскорбленных заступилась российская интеллигенция в лице ее наиболее видных представителей. C брезгливо-осудительной по отношению автору антисемитских публикаций выступил в журнале «Современник» Н. А. Добролюбов. Более 150 человек, имевших самые разные, подчас полярные политические и мировоззренческие убеждения, опубликовали протест. Среди подписавших его — писатели И. Тургенев, Н. Чернышевский, Т. Шевченко, П. Мельников-Печерский, И. Аксаков, издатель А. А. Краевский, историки К. Д. Кавелин С. Соловьев и Н. Костомаров, актер М. Щепкин и др. «В лице г.г. Горвица и Чацкина, — писали они, — оскорблено всё общество, вся русская литература», см. — [ЧЕРНЫШЕВСКАЯ], [АЛЕКСЕЕВ Ал. (I)][376].
Однако по мере смягчения в ходе реформ антиеврейского законодательства юдофильские настроения в российском обществе очень быстро уступили место опасливой настороженности, а в правоохранительном лагере и откровенно юдофобской риторике.
В 1860 г. еврейские интеллигенты создали первую русскоязычную еврейскую газету в России — «Рассвет» (позже переименованную в «Сион»). Помня прецедент с «Иллюстрацией», руководство «Сиона» было уверено в поддержке российского общества и не избегало полемического тона. В 1862 г. «Сион» ввязался в спор с украинофильским журналом «Основа», издававшимся в Петербурге. «Основа» объясняла украинскую неприязнь к евреям «еврейской изоляцией» и нежеланием евреев интегрироваться в украинское общество. «Сион» в ответ попросил русскую прессу рассудить его спор с «Основой». В последовавших бурных дебатах участвовало множество публицистов [КЛИЕР (II) С. 42–43],
— среди которых особо выделялись очень популярные в то время ученый-историк Николай Костомаров и поэт, редактор-издатель и литературный критик Иван Аксаков, являвшийся одним из столпов постславянофильского движения. Они в частности отстаивали правомочность употребления слова «жид» как якобы малороссийского синонима русского слова «еврей». Со своей стороны, публицисты «Сиона» категорически возражали против использования слова «жид», на том основании, что в русском языке, в отличие от польского и украинского, оно не равнозначно слову «еврей», а несет в себе уничижительную коннотацию, являясь по существу бранным словом (подробно о полемике, касающейся правомочности употребления этого слова как «парламентского», см. в Гл. III).
В связи с этим со стороны украинофилов было выдвинуто обвинение в стремлении евреев ассимилироваться не в украинской, а в русской культурной среде, т. е. в еще большем обособлении от коренного населения, среди которого они проживали в юго-западной части России, — см. об этом [ТЕСЛЯ (III)].
Ивана Аксакова, как идейного славянофила, проблема украинской «самостийности» не занимала, да и «еврейский вопрос», в тот момент еще не высветившийся как «актуальный» на общественно-политической повестке дня, сильно не волновал.
По поводу спора «Сиона» с «Основой» Аксаков рекомендовал критикам с русской стороны рассудить их честно и добросовестно, не пугаясь «либеральных идей» и «гуманного мышления», которые служили аргументами в этой дискуссии [КЛИЕР (II) С. 43].
Однако вскоре, в ответ на смягчение правительством законодательства в отношении гражданских прав евреев, Иван Аксаков резко меняет тональность своих высказываний. В статье «Следует ли дать евреям в России законодательные и административные права?» (московская газета «День» от 16 февраля 1862 г.) он поднимает на щит «еврейский вопрос» уже с позиции ab irato[377]. Вслед за этой статьей последовал целый ряд его очень пафосных по тону публикаций на данную тему, на протяжении добрых 14-ти лет, вплоть до его кончины (И. С. Аксаков умер в 1886 г.), печатавшихся в издававшихся им газетах «День», «Русь» и «Москва». Все они, собранные сегодня вместе, составляют отдельную книгу «Еврейский вопрос» — см. [АКСАКОВ И.].
Пожалуй, Иван Аксаков является именно тем мыслителем консервативного направления из числа виднейших общественных деятелей эпохи «Великих реформ», который вывел «Еврейский вопрос» как актуальный на российскую общественно-политическую сцену, где он в этом качестве оставался вплоть до февраля 1917 года. Более того, Иван Аксаков первым попытался его теоретически обосновать с ортодоксально христианских позиций.
В основе аксаковских взглядов на еврейство лежал воинственный антиталмудизм — одна из разновидностей так называемого «христианского антисемитизма (антииудаизма)» [ПОЛЯКОВ Л. С. 34], в частности игнорировавшего или преуменьшавшего факт еврейского происхождения Иисуса Христа и его матери — Девы Марии (арам., др. — евр. ата — «Мирьям»). В ХIХ в. такого рода представления были присущи всем христианскими конфессиям и деноминациям. В полной мере разделял их и Федор Достоевский. По мнению о. Владимира Зелинского (частное сообщение):
Парадокс Достоевского заключается в том, что, всем сердцем любя Иисуса (знаменитое высказывание, что он готов быть с Ним и в аду), он не заметил, что Иисус — еврей. Впрочем, этого никто до ХХ в. не замечал. Сейчас существует обильная католическая и протестантская литература об этом. Для православия такая мысль пока невместима[378].
Размышляя о христианской цивилизации,
Аксаков подчеркивал, что «христианство — такое учение, которое <…> указало особые начала для всего нравственного и духовного мира человека, а следовательно — и общества, и на основании этих начал <…> пересоздает быть частный, общественный, гражданский, государственный, просвещение, науку, законодательство, отношения людей между собою, одним словом — всю область человеческой деятельности». Сосуществование евреев с российским обществом представлялось Аксакову так: «В христианскую землю приходит горсть людей <…> Они голодны, сиры, везде и всюду гонимы. Христианская земля, руководствуясь духом своего учителя, дает им приют и средства существования, свободу внутренней и гражданской жизни. Больше этого она дать не может». В особенности пока евреи продолжали оставаться под своим «еврейским знаменем». Для Аксакова «еврейское знамя» (ставшее в России популярным юдофобским мотивом) — это законы Моисея, которые представлялись ему полностью противоречащими христианской вере, идеалам и моральному кодексу. По Аксакову, христианство и иудаизм взаимно исключали друг друга и гражданские взаимоотношения, которые игнорировали этот факт, могли покоиться лишь на лицемерии и неискренности [КЛИЕР (II) С. 43].
Иван Аксаков был твердо убежден, что пока христиане и евреи живут рядом, и пока каждый отстаивает свои собственные взгляды, они никогда не смогут найти ни духовного единства, ни общих моральных устоев. Он в принципе был не против предоставления гражданского равноправия евреям,
— однако при условии, что (даже сохраняя Талмуд) евреи никогда не будут более чем гостями в российском государстве и никогда не станут существенной частью его организма (до тех пор, пока не покинут «еврейское знамя», то есть не перейдут в православие). Эта идея и стала центральным пунктом в последующем подходе Аксакова к еврейскому вопросу [КЛИЕР (II) С. 46].
В полемику с Аксаковым и его газетой «День» вступили опять-таки издатели «Сиона». Они адресовали ему открытое письмо, в котором опровергали его обвинения и призывали к отделению церкви от государства. Другие еврейские публицисты на страницах «Сиона» оспорили тезис о евреях, как нации, следующей «диктату Талмуда».
Через два года Аксаков в статье «Что такое “еврей” относительно христианской цивилизации?» (День, 8 августа 1864 г.) следующим образом обосновывал свои взгляды:
Если бы евреи отступились от своих религиозных верований и признали во Христе истинного мессию, никакого бы еврейского вопроса и не существовало. Они тотчас бы слились с теми христианскими народами, среди которых обитают. Следовательно, разрешение этого трудного, многосложного, тяжелого и скучного вопроса, по-видимому, очень легко: нужно только осознать свои заблуждения, отказаться от того, что все гг. прогрессисты из евреев же называют предрассудками. Но тогда бы не было и вопроса, а вопрос существует именно потому, что евреи желают быть согражданами христианского общества, оставаясь в то же время верными своему «закону», — стало быть, они дорожат этим «законом», стало быть, они вполне разделяют все чаяния, сопряженные с иудаизмом как вероучением, проникнуты в душе той же исключительностью, которая составляла некогда священную особенность этого племени до христианства, но которая упразднена исполнением обетования во Христе и призванием к участию в благодати всего человечества. Если же таково внутреннее духовное отношение евреев к христианам, так, строго говоря, тут примирение невозможно. Искренне верующий еврей и искренне верующий христианин могут сосуществовать в одном месте, друг подле друга, связанные внешним гражданским союзом, — но без духовного единения, но не составляя друг с другом никакого общего нравственного целого: они в области сознания исключают друг друга.
<…> Христианство есть венец иудаизма — конечная цель, к которой иудаизм стремился, которая осмыслила все его историческое бытие. Ни в истории, как явления исторические, ни в логическом сознании, как факты сознания, — христианство и иудаизм, немыслимы один без другого: христианство немыслимо без предшествовавшего ему иудаизма, и последний только в христианстве нашел свое объяснение и оправдание. Что же такое евреи в наше время? Это воплощение отжившего исторического периода, это застывший, упраздненный момент общечеловеческого духовного развития, общечеловеческого сознания, — момент, которого притязания на дальнейшую историческую жизнь равносильны отрицанию всего последовавшего после него развития человечества. Еврей есть анахронизм, но анахронизм, не мирящийся со своей участью, а претендующий на значение современное.