<…> Верующий еврей продолжает в своем сознании распинать Христа и бороться в мыслях, отчаянно и яростно, за отжитое право духовного первенства, — бороться с Тем, Который пришел упразднить «закон» — исполнением его [АКСАКОВ И.].
В своей антииудейской апологетике Иван Аксаков развивает тезис своего покойного друга,
главного славянофильского идеолога Алексея Хомякова в том, что «иудеи после Христа есть живая бессмыслица, не имеющая <…> никакого значения в историческом мире». Хотя евреи и отказывались считать себя живым анахронизмом, для Аксакова само наличие современного иудаизма равнялось критике христианства.
<…> Эмансипированные евреи, <хотя они и> покинули «еврейское знамя» и Талмуд, <…> не могли, <при всем том>, найти себе место в идеальном христианском государстве Аксакова. Аксаков отвергал их «Путь безверия» как «отрицательный и комфортабельный» способ перестать быть евреями, не отрекаясь от иудаизма, но и не крестившись. Для него такие люди были всего лишь «моральными и интеллектуальными амфибиями», беспринципными личностями, чуждыми морального климата христианского общества и работавшими на распространение атеизма. «Прогрессивный еврей» продолжал оставаться вне базовых социальных и семейных принципов, по которым живет современное общество и которые создают атмосферу этого общества, действуя на его членов вне зависимости от их личного отношения к подобным принципам. На взгляд Аксакова, на этих принципах покоятся моральные гарантии безопасности любого — не только христианского — общества. Вне тех или иных «религиозно-нравственных законов» никакого общечеловеческого «Кодекса нравственных прав и обязанностей» не существует, считал Аксаков.
Подобное недоверие к русско-еврейской интеллигенции не было характерно лишь для славянофилов. Распространенные в широких кругах русской интеллигенции, такие чувства были результатом поворота российского общества от абстрактной юдофолии (времен протеста по делу «Иллюстрации») к юдофобии 1870–1880-х гг. во всем ее многообразии. Именно эта юдофобия и выразилась во всей поздней публицистике Аксакова [КЛИЕР (II) С. 47–49][379],
— и ее именно дыхание ощущается в статьях Достоевского касательно «еврейского вопроса».
В 1866 г.
выкрест Яков Брафман приступил к публикации серии статей в провинциальной газете «Виленский вестник», доказывая, что кагал, система общинного самоуправления евреев, созданная в средневековой Польше, продолжает существовать и жестко контролирует жизнь и деятельность всех своих членов. Кагал, по утверждению Я. Брафмана, предписывает евреям эксплуатировать всех неевреев. «Кагал» быстро стал синонимом всех еврейских злодеяний и самым ходовым аргументом юдофобского движения [КЛИЕР (II) С. 50].
Вскоре Брафман обобщил свои статьи в этнографической «Книге Кагала. Материалы для изучения еврейского быта» [КнКаг][380]. Помимо разработки мифа о существовании всесильного кагала[381] — «талмудически-муниципальной республики», отчужденной якобы от всего нееврейского и корпоративно эксплуатирующее христианское население, а также формулировки концепции «status in statu» — «государства в государстве» (лат.)[382], которую впоследствии (одноименная статья в «Дневнике писателя» за март 1877 г.) Достоевский излагал в своем религиозно-мифологическом ракурсе видения, утверждая при этом, что:
чтоб существовать сорок веков на земле, то есть во весь почти исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении; чтобы терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, — терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе и законы и почти веру — нет, такой живучий народ, такой необыкновенно сильный и энергический народ, такой беспримерный в мире народ, <как евреи — М. У.>, не мог существовать без status in statu, который он сохранял всегда и везде, во время самых страшных, тысячелетних рассеяний и гонений своих. Говоря про status in statu, я вовсе не обвинение какое-нибудь хочу возвести. Но в чем, однако, заключается этот status in statu, в чем вековечно-неизменная идея его и в чем суть этой идеи?
Излагать это было бы долго, да и невозможно <…> и по той даже причине, что не настали еще все времена и сроки, несмотря на протекшие сорок веков, и окончательное слово человечества об этом великом племени еще впереди [ДФМ-ПСС. Т. 25. С. 81–82].
Помимо всего прочего, Брафман также выдвигал обвинения в адрес «Общества для распространения просвещения между евреями в России» (ОПЕ[383]) в том, что оно является структурой международного еврейского заговора.
Итак, славянофильский лагерь в отношении евреев стоял на традиционных позициях христианского государственного антисемитизма.
в первой половине 1860-х годов «решение еврейского вопроса» для Аксакова предстает следующим образом: поскольку «еврейство» это конфессиональная принадлежность (в текстах 1860-х Аксаков высмеивает притязания еврейских публицистов определять себя как «национальность», «нацию»), то индивидуальное решение — это обращение, переход в православие и тем самым включение в русскую политическую общность. С другой стороны, при сохранении собственной конфессиональной принадлежности евреи не могут быть включены в «политическое тело» и тем самым должны оставаться в особом правовом статусе. Наибольшую угрозу в это время Аксаков видит в еврее-атеисте, то есть в том, кто выпал из своего сообщества (понимаемого как религиозное) и в то же время не способен войти в другое, в своих основаниях христианское, оказываясь, таким образом, чистым «нигилистом».
Итак, еврей остающийся евреем (то есть в позднейшей терминологии — иудеем), не может быть включен в политическое сообщество, поскольку оно является религиозным, по той же самой причине не может быть в него включен и еврей, переставший быть иудеем, но не принявший христианства, и единственным путем к обретению политических прав является переход в христианство: еврейская «национальность, все свое определение находит только в отрицании христианства — и других элементов национальности, даже почти и физиологических не имеет».
<…>
Собственно, логика аксаковских текстов 1860-х годов предполагает восприятие еврейского сообщества как архаического — но при этом противостоящего не секуляризованному политическому сообществу, а политическому сообществу, выстроенному на религиозных основаниях, которые мыслятся преимущественными перед иудаизмом. Однако уже в этих текстах возникает проблема современности христианства: заостряя вопрос, Аксаков ставит публику перед необходимостью выбирать между приверженностью христианским основаниям и тем, чтобы, допуская политическое равноправие евреев, объявить всю христианскую историю не имеющей смысла, примечательным образом уравнивая христианство и модерность и отождествив христианство с прогрессом, а также перед необходимостью считать признающего иудаизм совместимым с членством в политическом союзе отрицающим наличие в истории смысла:
«Если верование еврея имеет логическое право на бытие в наше время <…>, то не только христианство не имеет смысла, как последующий логический момент общечеловеческого религиозного сознания, но и вся история человечества от времен Христа, со всею новейшею, т. е. христианскою цивилизацией, лишается всякой разумной логической основы (курсив наш. — А. Т.), теряет право на историческое бытие! Еврей, отрицая христианство и предъявляя притязания иудаизма, отрицает вместе с тем логически все до 1864 года успехи человеческой истории и возвращает человечество на ту ступень, в тот момент сознания, в котором оно обреталось до явления Христа на земле. <…> Верующий еврей продолжает в своем сознании распинать Христа и бороться в мыслях, отчаянно и яростно, за отжитое право духовного первенства — бороться с Тем, Который пришел упразднить "закон” — исполнением его».
В 1880-е годы он доводит до предела уже заявленную здесь логику противопоставления христианства и иудаизма как основополагающую, делающую отношения антагонистическими, утверждая наличие лишь «двух миродержавных племен в историческом человечестве — евреев и эллинов».
Здесь уже можно видеть сплетение двух ранее разрозненных сюжетов — традиционного понимания иудаизма («синагоги») как противостояния, отрицания христианства и ранее присутствующего как понимание именно бывшего иудея, отринувшего свою веру и не принявшего иной, как чистого типа нигилиста. Теперь в качестве таковой понимается «семитическая идея», «заквашенная отныне на начале отрицания», и стремление к «миродержавству» как лишенному теперь внутреннего смысла, чистой силе:
«…вселенское миродержавство евреев (которое несомненно уже слагается) выражается <…> в постоянном духовном подтачивании основ существующего христианского мира и во внешнем, материальном над ним преобладании посредством самой греховной, самой безнравственной из сил — силы денег, — иначе в эксплуатации. Ассимилируя себе евреев без искреннего отречения последних от их религиозного отличия, христианское человечество только вгоняет в себя внутрь яд отрицания».
<…> по существу, Аксаков, рассуждая о перспективах «еврейского вопроса» в российской империи сквозь призму германского опыта, фиксирует именно процесс становления нации — и при этом являющийся особым вызовом для других национальных проектов в силу своей «исключительности», под которой он подразумевает внетерриториальность.
<…>
Теперь, кратко изложив некоторые характерные вехи движения «опасного субъекта» в славянофильской публицистике,