ли убеждают себя в том, что мыслят? Или просто делают вид? Задом наперед?
Отношение Достоевского к Европе слишком хорошо известно, чтобы надолго останавливаться на этом казусе русской мысли, лишний раз свидетельствующем о том, что Запад русский писатель понимает не иначе как «задним умом» или по меньшей мере задним числом. В заметке, предваряющей отобранные для антологии тексты автора «Подростка» (1871), самого проевропейского из романов русского писателя, характерно озаглавленной «Универсалистский национализм Достоевского», профессор Никё делает упор на той мысли, что переводчик «Евгении Гранде» поначалу был «чистым западником» (427). Иными словами, как бы молодой Достоевский внутренне ни относился к своему творческому начинанию, он пытался войти в русскую литературу с «заднего хода», через перевод популярного французского романиста, в самом жесте перевода подтверждая и определенную бедность, отсталость русской литературы, нуждающейся в новых персонажах, сюжетах, формах, и свой выбор в пользу Европы, скрепленный позднее участием в заговоре петрашевцев, участники которого вынашивали идеи фурьеристского переустройства русской жизни.
Глава шестаяТРИ ГОЛОСА ИЗ ПОДПОЛЬЯ
Представляется, что небольшая книга, опубликованная в начале 2017 года французской исследовательницей афганского происхождения, профессором философии Пикардийского университета им. Ж. Верна (г. Амьен) Лейлой Раид, знаменует собой новый поворот в рецепции творчества Достоевского во французской культуре[285]. В этой работе едва ли не впервые на французском языке Достоевский рассматривается не как записной идеолог загадочной «русской души», не как гениальный создатель поэтики «полифонического романа», даже не как психолог, описывающий «все глубины души человеческой», а как аналитический философ avant la lettre, для которого психология не более чем пустословие или, выражаясь формулами автора «Логико-философского трактата» (1921), то, «о чем многие сегодня болтают», хотя об этом «следовало бы молчать». Несомненная ценность этой книги определяется прежде всего тем, что она предоставляет возможность по-новому взглянуть не только на Достоевского-мыслителя, для которого этика трансцедентальна, выступая первоосновой эстетики словесного творчества, не только на Бахтина-теоретика, чьи лингвистические идеи впервые, наверное, поверяются той радикальной философией языка, которую исповедовал ранний Витгенштейн[286], но и на Витгенштейна — писателя-мистификатора, который, раскрывая редактору авангардистского журнала тайный замысел своей первой и единственной книги, всерьез утверждал, что она «состоит из двух частей — из той, что находится перед вами, и той, которую я не написал. Именно эта вторая часть самая важная»[287]. В настоящее время можно думать, что «ненаписанная книга» Витгенштейна, некое потаенное этическо-мистическое произведение, изнутри перевернувшее все мировоззрение гениального логика за годы Великой войны, было заключено, так сказать, между строчек или в «подполье» «Логико-философского трактата», частью увидев свет только после смерти мыслителя, сначала логическими фрагментами в «Дневниках 1914–1916 годов» (1961), затем личными отрывками в «Тайных дневниках 1914–1916 года» (1982), тогда как все прочее кануло, видимо, в Лету.
Необходимо напомнить, что мистическая стихия творений Витгенштейна была навеяна прежде всего «Братьями Карамазовыми» Достоевского: юный логик прочел роман еще до войны и с тех пор не расставался с этой книгой, особенно восхищаясь в ней персонажем старца Зосимы, пророка и провидца сердец человеческих. В самом начале войны, на которую Витгенштейн, оказавшийся после смерти отца едва ли не самым богатым человеком в Австрии, ушел добровольцем, он открыл для себя «Краткое изложение Евангелия» Толстого: книга стала главным окопным чтивом молодого бойца, так что недалекие сослуживцы называли его не иначе как «тот с Евангелием»[288]. В конце 1914 года «Антихрист» Ницше заметно растревожил мысли философа-воина, который увидел тогда в христианстве «единственную надежную дорогу к счастью»[289] и был «сильно задет» антирелигиозными выпадами философа. При этом двух русских гениев австрийский мыслитель ставил выше иных философов и религиозных мыслителей. Как много позже утверждал Витгенштейн в беседе с одним из учеников, «…в последнее время в Европе было лишь два писателя, которым действительно было что сказать о религии — Толстой и Достоевский»[290]. Более того, Витгенштейн, будучи мыслителем, для которого этика равнозначна эстетике («Этика и эстетика суть одно»), внутреннее диктует внешнее, преобразился не только духовно, но и физически, вплоть до приобретения аттитюда иных персонажей Достоевского, то есть своеобразной социально-психологической установки, выражающей готовность личности к реализации определенного типа поступков. По-видимому, «достоевщиной» дышала сама фигура философа, что неоднократно бросалось в глаза современникам — и когда перед войной он жертвовал значительные суммы для нуждающихся австрийских литераторов (в числе которых были Рильке и Тракль), и когда уже после войны отписывал громадное отцовское наследство в пользу брата и трех сестер, совершая, по словам семейного адвоката, «финансовое самоубийство», и когда носился как с писанной торбой со своей гениальной книгой по издателям, которые отшатывались от нее как черт от ладана. Словом, было в молодом Витгенштейне что-то и от старца Зосимы, смиренного пророка, и от князя Мышкина, витиеватого Идиота, и от Алеши Карамазова, послушника и грядущего цареубийцы. Наверное, наиболее полное представление об этом мистическом превращении дает одна эпистолярная зарисовка Б. Рассела, учителя философа, с первых дней знакомства убежденного в том, что ученик сам себе голова:
Я почувствовал привкус мистицизма в его книге, но был удивлен, обнаружив, что он стал совершенным мистиком. Он читает таких авторов, как Кьеркегор и Ангелус Силезиус, и всерьез собирается стать монахом. Все это началось с чтения «Многообразия религиозного опыта» У. Джеймса и усилилось (в чем нет ничего удивительного) в течение той зимы, которую он провел в полном одиночестве в Норвегии, когда он почти сошел с ума. Затем, во время войны, с ним произошло нечто странное. Он служил в Галиции, в городке Тарнов; как-то раз он проходил мимо книжного магазина, в котором, на первый взгляд, продавались лишь почтовые открытки. Он, однако, вошел и увидел, что в магазине имелась все-таки одна книга, одна-единственная: «Краткое изложение Евангелия» Толстого. Он купил ее, потому что ничего другого не было. Прочел, перечел и уже не расставался с этим сочинением, заглядывая в него при каждом удобном случае. Но, вообще говоря, Толстому он предпочитает Достоевского (особенно «Братьев Карамазовых»). Он глубоко постиг мистический способ мысли и чувствования, однако думаю (с чем он не согласился бы), что более всего в мистицизме его привлекает то, что он отвлекает его от мышления. Не думаю, чтобы замысел стать монахом был серьезным, это даже не замысел, просто идея. Замысел у него другой — стать школьным учителем. Он отписал свое состояние братьям и сестрам, поскольку почитает земное имущество за бремя[291].
Несмотря на язвительную иронию, зарисовка дает довольное верное представление о состоянии Витгенштейна накануне публикации «Логико-философского трактата»: полагая, что дело всей жизни уже сделано, он готов к любому повороту судьбы.
Однако следует уточнить, что для рецензируемой книги почти не существенны перипетии экзистенциальной метаморфозы мыслителя, пережившего в ходе войны, подобно Достоевскому на каторге, «перерождение всех убеждений», но оставшегося непоколебимым во мнении, что высказанные в его книге мысли обладают непреложной истинностью и ставят под вопрос само существование философии. В центре исследования Лейлы Раид находится, таким образом, не генезис мистической, или религиозной, составляющей мысли Витгенштейна, связанный, как мы попытались показать выше, с Достоевским, а непосредственная семантика использования формы письма от первого лица в «Записках из подполья» и в двух главных сочинениях австро-английского мыслителя: «Логико-философском трактате» и опубликованных посмертно «Философских исследованиях».
Эта методологическая установка подразумевает, что упор делается, с одной стороны, на сравнительный анализ преломлений определенного речевого жанра, тогда как с другой — на уточнение самого типа повествователя от первого лица, к которому прибегают, соответственно, Достоевский и Витгенштейн. Важно, что при очевидном различии дискурсов (литература, философия) французская исследовательница верно ставит проблему определенной независимости или даже свободы повествователя (героя) в отношении автора произведения, свободы, обретаемой не только силой воли отвергнуть все внешние определения, все мнения другого, но и в особом пространстве — «подполье», где другому вообще нет места, где субъект речи уходит «в себя», отрицая всякое бытие «для другого».
Будучи признанным специалистом по творчеству Витгенштейна, автором внушительной монографии и целого ряда статей, посвященных в основном позднему периоду творчества мыслителя, Лейла Раид уверенно задает траекторию своего научного поиска, включающую основные пункты интеллектуального маршрута создателя «Логико-философского трактата». Книга открывается эпиграфом из «Философских исследований», который сразу отсылает читателя к центральной проблеме работы: «Можно говорить с самим собой. Говорим ли мы сами с собой, когда нет никого другого?»[292]