ичества и состава. Это: 1) экономика; 2) политика; 3) искусство; 4) эротика; 5) интеллектуальная сфера (скажем так: наука). Религиозная установка определенным образом взаимодействует и, как правило, конфликтует с нормативными системами каждой из этих сфер, причем в разных сферах по-разному. Собственно, это и есть ответ на вопрос, почему эротика оказалась освещенной в статье о религиозном неприятии мира. Это одна из тех сфер, с которыми взаимодействует, а по преимуществу конфликтует религия. Отрицание эротики есть одна из форм религиозного неприятия мира.
Теперь два других вопроса: почему статья вошла в том, посвященный китайской религии, и почему она называется «Промежуточное рассмотрение»? Здесь надо представить себе планировавшуюся Вебером, но по причине безвременной смерти не реализованную структуру грандиозного труда «Хозяйственная этика мировых религий»: первый том – работы о протестантской этике; второй том – китайская религия (конфуцианство и даосизм); третий – индуизм и буддизм. «Промежуточное рассмотрение» оказалось в конце второго тома. Почему? Том вышел в свет в 1915 г. Из дискуссий на этот счет в немецкой веберологии представляется, что именно на этом этапе Вебер почувствовал необходимость теоретического прояснения собственных позиций. Первый том, посвященный протестантской этике, имел уже приличную историю обсуждений. Во втором томе, посвященном китайской религии, в значительной мере речь шла о сравнении протестантской и конфуцианской этики. Но уже следующий, третий том должен был быть посвящен индуизму и буддизму с их совершенно иными представлениями об отношении человека к миру. Поэтому и понадобилось очертить более общие принципы подхода. То есть, по идее, «Промежуточное рассмотрение» должно было представлять собой очерк принципов понимания мира и отношения к миру, организующих жизнь в разных областях человеческой деятельности – от религии до науки или от религии до эротики. Так что предлагаемое в этой статье рассмотрение действительно стало промежуточным в процессе раскрытия темы хозяйственной этики мировых религий, но оно же обретало совершенно самостоятельную ценность как приступ к общей теории ценностных сфер жизни и в этом смысле как возможное основание теории культуры.
(Следует отметить деталь, важную для российского читателя. В мировой вебериане статья всегда так кратко и называется: «Промежуточное рассмотрение». Даже сам Вебер в последние годы жизни в письмах, предлагая возлюбленной Эльзе обсудить написанное им об эротике, предлагал обсудить Zwischenbetrachtung, то есть «Промежуточное рассмотрение», а не теорию чего-то там. Он называл это семинаром с Эльзой Яффе по обсуждению раздела об эротике в Zwischenbetrachtung, «когда «глубокоуважаемому учителю будет позволено сидеть (или лежать) у ног своей ученицы» (MWG II/10, 463). Но в обоих отечественных сборниках трудов Вебера (ИП; МВИ) редакторы по какой-то непонятной причине решили сократить название статьи, причем убрали не вторую, а именно первую часть («Промежуточное рассмотрение»), оставив в качестве заглавия вторую часть – «Теория уровней и направлений…». Это как если бы, переводя «Капитал» Маркса, выбросили слово «Капитал» и издали книгу под названием «Критика политической экономии». В результате ищешь «Промежуточное рассмотрение», не находишь и думаешь, что эту очень важную статью в сборник по какой-то причине не включили. На самом деле включили. Просто если читатель ищет там «Промежуточное рассмотрение», он должен искать его под заголовком «Теория уровней и направлений религиозного неприятия мира».)
Мистика и аскеза. Рассмотрим логику «Промежуточного рассмотрения», которая есть, в частности, и логика подхода к теме эротики. Есть два направления религиозного неприятия мира: мистика и аскеза. Это как бы две полярно противоположные формы неприятия: с одной стороны, активная аскеза, то есть богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога (что очень хорошо было показано в «Протестантской этике»), с другой – созерцательное обладание спасением в мистике, что есть не деятельность, а скорее состояние. Если в первом случае человек – инструмент в руках Бога, то во втором он – сосуд божественного (с. 117) и любая деятельность представляет собой опасность для этого иррационального «внемирского» состояния (ХЭ, 403). Мистика и аскеза, как сказано выше, это направления. Дальше речь должна идти об уровнях. Оба направления могут радикализироваться; деятельная аскеза в миру принимает вид рационального преобразования этого мира посредством труда в мирской профессии (мирская аскеза), а мистика находит свое завершение в радикальном уходе от мира (отвергающее мир созерцание). Это максимально концентрированная аскеза и, соответственно, максимально концентрированная мистика. Но оба направления могут, наоборот, ослаблять свою остроту и напряженность. Тогда деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением греховного в себе, что в результате приводит вообще к отказу от действий в миру (внемирская аскеза). Такая аскеза приближается к отвергающему мир созерцанию. В свою очередь, если созерцающий мистик не отказывается полностью от мира, то остается в нем подобно внемирскому аскету (мирская мистика). Эти два ослабленных вида во многом совпадают друг с другом по внешнему поведению. Реальное религиозное поведение – это всегда комбинация из двух направлений или путей спасения. Если выразиться упрощенно, в реальном уходе от мира всегда есть немножко аскезы, немножко мистики, ну а сколько и чего именно, понимается и раскрывается в ходе анализа форм реальной религиозной действительности.
Религиозное братство. В реальном религиозном поведении эти два ослабленных уровня неприятия мира формируют нормативный комплекс, составляющий этику братской любви, лежащую в основе мировоззрения и деятельности религиозных братств. Братство – очень интересный феномен, всегда привлекавший внимание Вебера. Братство – это, можно сказать, модель общности как таковой. Выше было сказано, что общность как вид человеческих отношений противостоит обобществлению; в основе первой лежит чувство принадлежности к общему и объединяющему, в основе второго – собственный эгоистический интерес индивида. Для прояснения процессов возникновения братств полезно обратиться к веберовской концепции целевого и статусного типа контрактов.
Целевой и статусный контракты. В «Социологии права» Вебер ввел представление о двух типах контракта – целевом и статусном. Целевой – это современный тип контракта, продукт в первую очередь интенсивного роста рыночного обобществления и использования денег. Это основа и в то же время продукт обобществленных структур. Статусный – тип контракта, характерный для традиционного общества, на таких контрактах в древности основывались политические, личные и другие союзы, семейные связи, то есть вообще братства. Их особенность в том, что изменяется целостное правовое качество, универсальный статус и социальный габитус затронутых персон. Первоначально это были магические или магически значимые акты, большинство из них были договорами побратимства. Побратимство не означает, что стороны предоставляют друг другу или ожидают друг от друга определенных услуг, нужных для достижения конкретных целей, оно также не означает только ожидания нового, определенным образом, как мы сказали бы, осмысленно иного поведения в отношении друг друга. Но оно означает, что человек стал качественно иным, чем ранее, ибо иначе такое новое поведение было бы совершенно невозможно. «Он должен принять в себя иную душу, – пишет Вебер. – Надо смешать и выпить кровь или слюну (это уже относительно поздний ритуал) либо исполнить анимистическую процедуру создания новой души при помощи других, равносильных колдовских средств. Отныне каждый должен стать ребенком, отцом, женой, братом, господином, рабом, сородичем, соратником, патроном, клиентом, вассалом, подданным, другом, то есть в самом широком смысле товарищем другого или других. Это означает, что человек стал качественно иным, чем раньше. Изменилась идентичность» (ХИО, 3, 64–65). Нет необходимости отмечать, что в целевом контракте такого целостного изменения личности не происходит, идентичность сохраняется.
Этика братской любви. Религиозная община всякий раз представляет собой братство, в котором господствует специфическое, свойственное именно религиозной общности отношение участников друг к другу. Принятие в члены братства всегда предполагало и предполагает проведение ряда магических ритуальных действий, которые и составляют собой процесс заключения статусного контракта, меняющего личность вступающих в побратимство индивидов. Они становятся братьями, исполненными одного и того же взгляда на жизнь, которая по существу представляет собой методический и последовательный уход от мира во имя спасения души путем мистики и аскезы как методов спасения. Заповеди братской этики во внешних отношениях апеллируют к доктрине о всеобщей братской любви, а во внутренних – к чувству милосердия, любви к страждущему, к ближнему, к человеку, наконец, даже к врагу. В процессе приобщения, а часто и в дальнейшей жизни братья оказываются исполненными эйфории, свойственной, пишет Вебер, всем видам «сублимированного экстаза», начиная с благоговейного умиления и кончая чувством непосредственного единения с богом, и «источающими безобъектный акосмизм любви» (ХЭ, 407). Братская любовь безобъектна и акосмична, то есть внемирна. Безобъектна означает, что не объект пробуждает или возбуждает любовь, а любовь есть и она распространяется на все объекты без различения. Акосмизм означает внемирность любви, которая существует вне и независимо от состояний и обстоятельств мира и, по сути, живет вне его.
Конфликты и напряжения. Проблемы возникают, когда братская этика сталкивается с нормами реальной жизни в социальной среде. Вебер называет это напряжением между братской этикой и мирскими законами целерационального действия. Покажем это совершенно схематично. У Вебера об этом написано очень много в разных сочинениях.