Братство и хозяйство. У религиозных общин имеется только два способа материального обеспечения. Первый – внеэкономическое обеспечение путем безвозмездных даяний со стороны сочувствующих – это либо расчет на меценатов, либо сбор милостыни. Второй способ – трудовое самообеспечение, что характерно в первую очередь для монастырских общин. Вебер называет это «братский коммунизм любви» (ХИО, 2, 228). Коммунизм для него – это общее наименование характерных для определенного типа общностей безрасчетных форм организации совместного труда, в основе которых лежит не достижение оптимумов обеспечения путем хозяйственного расчета, а «непосредственно переживаемое чувство солидарности» (ХИО, 2, 350). Это прежде всего домашний коммунизм семьи, сложившийся на традиционной и аффективной основе, а также коммунизм братской любви, характерный для религиозной общины. Но трудовое самообеспечение по такому принципу сразу входит в конфликт с экономическими формами жизни окружающей социальной среды; рано или поздно наступает потребность в обмене (например, для приобретения одежды или орудий обработки земли), для обмена требуется производство излишка, необходимого для поддержания жизни (например, продуктов питания); таким образом, община вынужденно и неизбежно втягивается в экономические отношения с окружающим миром и возникает конфликт или, по Веберу, «напряженность» между двумя этическими комплексами: братской этикой аффективной любви во имя спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной экономической деятельности – с другой. На языке контрактов можно сказать, что общность, живущая по статусным контрактам, оказывается вынужденной к контрактам целевым, что подрывает саму основу и сам смысл ее существования.
Братство и политика. Но этого мало. Сам по себе монастырь есть религиозная организация и, как правило, является частью другой, более широкой религиозной организации, и как таковые эти организации оказываются вынужденными участвовать в политической борьбе в том обществе, где они пребывают. Часто они оказываются стороной в политических конфликтах. И приходится констатировать, что и здесь источник напряженности существует между братской этикой спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной политической деятельности – с другой. Эта сторона дела не менее серьезна, чем экономическая. Неполитическое, даже антиполитическое неприятие мира и ненасильственная религиозная братская этика вплоть до этики непротивления злу насилием, общая для буддизма и проповеди Иисуса, – это источник глубочайшего внутреннего конфликта церкви, обусловленного ее положением в мире, считает Вебер (ХИО, 2, 236). Если описать проблему в его собственных терминах, это напряженность или конфликт общностной этики с этикой обобществления. Из этого конфликта есть только два выхода: первый – отказ от акосмизма братской любви и принятие позиции мирской аскезы, которая активно взаимодействуя с внешним миром, в конце концов вообще перестает быть методикой религии спасения и ведет к противоречивой и двусмысленной позиции, описанной еще в ранней работе (ПЭ) (с. 124); второй – поиск путем ряда компромиссов, который в конце концов ведет к созданию так называемой органической этики, стремящейся сохранить братскую мораль, приняв определенные элементы мирской аскезы. Вебер относился к ней критически.
Но не будем перегружать этот и так довольно сложный раздел. Можно констатировать, что все изложенное как раз и есть то, что Вебер обещает в заголовке статьи, а именно теория уровней и направлений религиозного неприятия мира, и даже более – локализация коренного этического противоречия, отягчающего существование религий спасения в современном мире. Может быть, тема не исчерпана, но для целей «промежуточного рассмотрения» вроде бы достаточно освещена.
И вдруг Макс Вебер пишет: «Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный (курсив мой. – Л.И.) характер, прежде всего с эстетической и эротической сферами» (ХЭ, 421). То есть главная проблема братской этики – это, как мы видели, ее конфликт с рассмотренными выше целерациональными требованиями экономической и политической среды, а именно хозяйством и политикой. Но, оказывается, есть еще один конфликт или еще одно напряжение – это конфликт или напряжение между братской этикой и иррациональными областями жизни – искусством и эротикой.
Получается, что этика религиозного братства в реальности жизненной среды атакуется, так сказать, с двух сторон или, лучше сказать, и сверху, и снизу. Сверху – с позиций политической и экономической целесообразности, неизбежной и необходимой для церкви как организации, и снизу – с позиций, которые занимают иррациональные сферы жизни.
Искусство самым тесным образом связано с магической религиозностью. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, ритуальные танцы, храмы и церкви как величайшие здания, церковные одеяния и утварь как предметы прикладного искусства – все это изначально делало религию побудительной силой развития искусства. Это что касается магической религиозности или магической стороны религиозности. Для религий спасения и для этики братства искусство как носитель магического воздействия вообще-то просто подозрительно. Всякая религия спасения смотрит исключительно на смысл, а не на форму важных для спасения вещей и действий. Для нее форма не важна, она нечто случайное, отвлекающее от смысла, а иногда даже препятствующее спасению. При этом общая рационализация жизни ведет к тому, что искусство конституируется как совокупность самостоятельных ценностей. То есть оно перенимает функцию мирского спасения – спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления рационализма. И здесь, говорит Вебер, оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения.
Здесь искусство и религия, логически рассуждая, непримиримы. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают спасение в миру, которое якобы дает искусство само по себе как небожественное и препятствующее спасению от этической иррациональности (ХИО, 2, 248). Отказ от ответственности за этическое суждение и боязнь прослыть традиционалистом ведут к тому, что этические суждения преобразуются в эстетические (дурное толкуется как безвкусное). Это можно считать психологическим основанием эстетизма. Однако субъективная уверенность в неоспоримости вкусовых суждений о человеческих отношениях, к которым приучает культ эстетизма, – в противоположность религиозно-этическим нормам, которые человек, даже не соглашаясь с ними, внутренне переживает и в сознании собственной тварной природы соразмеряет со своими и чужими поступками так, что их оправданность и последствия оказываются принципиально доступными для обсуждения, – справедливо может оцениваться религией как глубочайшая степень отсутствия любви плюс трусость. Ясно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, как, впрочем, и эстетическая позиция отрицает этику братства. Поэтому, считает Вебер, можно говорить о принципиальной враждебности искусства и религии, хотя, конечно, любая массовая религия не обходится без художественных средств воздействия, в частности, по причине их эффективности, а также имеющегося иногда сходства проявлений религиозного и художественного переживания. Это очень кратко о веберовском понимании напряженности в отношениях искусства и религии (ХЭ, 421–424).
Эротика и сексуальность
Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства к величайшей иррациональной жизненной силе – половой любви. Вебер выделяет здесь две главные исторические формы сексуальных отношений: натуральная сексуальность и эротика. Натуральная сексуальность – это трезвый крестьянский подход к половым отношениям как части природных взаимодействий, наступающих по своим природным законам и в свое предназначенное природой время. Это в каком-то смысле животноводческое отношение к сексуальной активности. Затем происходит сублимирование сексуальности в эротику, то есть в сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастирует с трезвым натурализмом крестьян. То есть эротика, по Веберу, это сублимированная сексуальность. Причем внеобыденность или, может быть, лучше сказать внеповседневность эротики состояла не только и не столько в ее чуждости условностям и конвенциям, которые в основном руководят повседневной жизнью. Наоборот, в рыцарских конвенциях, например, предметом регулирования была именно эротика. Но при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. То есть именно натуралистическая (крестьянская) сексуальность у Вебера рассматривается как обыденная. И вот эта самая сублимированная сексуальность, то есть эротика в своих основаниях и своей значимости, была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.
Вебер напоминает кратко стадии этого развития на Западе. Конечно, сейчас после Норберта Элиаса и Мишеля Фуко мысли Вебера могут показаться в чем-то устаревшими или неоригинальными, но на самом деле они открывают, на мой взгляд, своеобразное направление размышления о предмете. Подробно останавливаться на этом не позволяет формат настоящей книги. Постараюсь сделать это где-то в другом месте.
Выход человека за пределы органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или иным культурным содержанием, имеющим надындивидуальную значимость, отодвигали содержание жизни от природной данности и тем самым закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась от животного экстаза до уровня сознательного наслаждения в самом утонченном смысле слова. Несмотря на это и именно