Так говорит Господь, царь Израиля и искупитель его,
Господь Воинств:
— Первый — Я, и последний Я,
нету Бога, кроме Меня. (Ис. 44:6, 48:12)
Я Господь, а других и нет, —
мне в напарники нет богов!
Никого, окромя Меня!
Я — Господь, никаких других!
Образую свет — и создаю мрак,
делаю благо — и создаю зло:
Делатель этого — Я, Господь! (Ис. 45:5–7)
Утверждение последних строк, будто Бог является причиной не только добра, но и зла, может представлять собой полемику с зарождающимся в Персидской империи зороастризмом, постулировавшим у мироздания два равновеликих начала — светлое и темное. «Но зачем Бог создает зло?» — этот вопрос будет еще много поколений занимать умы теологов. Можно догадываться, что, приписывая своему Богу сотворение зла, Второисаия это зло демифологизирует, лишает самостоятельной сущности; этим он в итоге указывает на преодолимость зла и даже, возможно, на задачу его преодоления, стоящую перед человеком:
Я сделал землю, Я!
[но еще] — Человека на ней!
Небеса Я сам натянул,
Их-то армиям Я — указ;
[человека] же Я пробудил
к справедливости…
Второисаия также подробно разрабатывает полемический концепт язычества, то есть единой, на его взгляд, религии остальных, кроме евреев, народов Древнего мира. Пророческий автор объясняет суть этой религии как поклонение идолам: обвиняет политеизм в ложном обожествлении изготовленных человеком изображений. Статуи действительно были важным элементом древнеближневосточных культов, однако на самом деле не отождествлялись с богами, а лишь репрезентировали их. Второисаия нарочно игнорирует реальную теологию политеизма, потому что его цель — демифологизация: поскольку никаких богов, по его мнению, не существует, поклонение им оказывается на самом деле скрытым обожествлением их репрезентаций, за которыми ничего не стоит. Коль скоро и сам человек есть лишь эфемерное и непрочное творение Бога, тем более эфемерны и не достойны поклонения произведения его рук. Таким образом, любые божества объявляются несуществующими.
Такой образ язычества стал доминирующим в еврейской Библии. Вот как излагает этот концепт псалом 113(115):
Бог наш — на небесах,
Делает, все что хочет.
Идолы их — золото и серебро,
работа людских рук.
Рот у них — а не говорят,
глаза у них — а не видят,
Уши у них — а не слышат,
нос у них — а не обоняют;
Руки у них — а не осязают,
ноги — а не ходят,
звука горлом не издадут;
Такими же да станут изготовители их, —
всякий, верящий в них!
Представление о язычестве как поклонении образам — тоже своего рода мифологема, которая символически оттеняет поклонение уникальному трансцендентному Богу, лишенному какого-либо образа. Оно несовместимо с мотивом полубожественных покровителей других народов и позиционирует невидимого и неизображаемого, но все же «живого» Бога как уникальную надмирную силу, управляющую всем историческим процессом целиком.
Наши рассуждения о пророчестве и представлениях древних евреев о нем были бы неполными без еще одного мотива: прекращения пророчества. В какой-то момент прямой канал информационной связи с божественным миром был осознан как принадлежность классической, утраченной эпохи, несовместимый с повседневностью. Окончательные формулировки представлений о конце пророчества, совпавшем со строительством Второго Храма в конце VI в. до х. э., обнаруживаются только в позднейшей — раввинистической — литературе. Тем не менее наблюдается исчезновение пророческих книг из еврейского литературного репертуара второй половины I тыс. до х. э. Последние пророческие книги — Захарии (Зехар-Яѓу) и Малахи — описывают как раз восстановление Храма и вряд ли были созданы сильно позже. На смену им приходит совсем другой жанр (апокалиптика, или литература Откровений), отражающий позднеантичный иудейский мистицизм, далекий от пророческой проповеди в ее изначальном виде. В частности, книга пророка Даниэлля (Даниила), завершенная поздно, около середины ΙΙ в. до х. э., не претендует на продолжение древней пророческой традиции, а приписывает полученные откровения персонажу, живущему еще в Вавилонском плену. Другие книги апокалиптики также бывают написаны от лица великих героев прошлого — напротив, современность воображается как время, откровения лишенное.
Пророк Малахи (Малахия). Иллюстрация из книги «Пророки и сивиллы», ок. 1480–1490 гг.
The Metropolitan Museum of Art
Возобновление пророчества ожидается лишь в конце истории. С одной стороны, Малахи, последний из пророков, предрекает итоговое возвращение Эли-Яѓу с небес. С другой стороны, согласно многим пророческим текстам, в будущем мире все люди станут пророками, потому что Бог полностью раскроет Себя. Так, в книге Йирме-Яѓу сказано: «Уже не будут учить друг друга, брат брата, ни говорить: “Познайте Господа”, но все сами будут знать Меня, от мала до велика» (31:34). «Земля будет наполнена ведением Господа, как море — водой» (Ис. 11:9). Между тем Бог пока сокрыт, а пророчество, согласно Талмуду, остается лишь среди детей и сумасшедших, которые сами не знают, что произносят.
Миф о завершении пророчества — важный этап развития еврейского монотеизма. Отныне единственным каналом информации о божественном становятся тексты Библии. Момент, когда перестают создаваться новые пророческие книги, совпадает, по-видимому, с моментом всенародной канонизации Пятикнижия в V–IV в. до х. э. Сходным образом для христиан пророчество завершается Откровением Иоанна, последней книгой Нового Завета, а для мусульман — Кораном, Откровением Мухаммеда. Конец пророчества — это начало текстуальности. Тем не менее в средневековой еврейской мистике неоднократно предпринимались попытки восстановления пророчества.
L’ethique — c’est une optique[91].
Важнейшим новшеством пророческого учения стало его этическое измерение. Социальная критика, в которую вовлечены пророки, — не сиюминутная политическая борьба, а часть религиозной программы, конечной целью которой является справедливое общество. Это коренным образом пересматривает само понятие религиозного: центр тяжести в отношениях с божественным переносится из сферы ритуала в сферу нравственности. Трансцендентность (надмирность) Господа означает прежде всего, что на Него никак невозможно повлиять: Он находится вне зоны действия любой магии, хотя и слышит чистосердечную молитву. Судьба человека больше не зависит от выполнения ритуальных предписаний, как это было нормально в мире архаической мифологии, — она связана с постоянным исполнением требований Божества, охватывающих отношения между индивидами. В отличие от ритуала, который может быть завершен и тем самым полностью исполнен, этические отношения не имеют конца, а представляют собой всегда открытое взаимодействие: сколько ни поступай хорошо, в следующий раз придется совершать этот выбор целиком заново.
Пророческая критика затрагивает и сам ритуал, ставит его под сомнение. Так, устами Амоса Бог заявляет:
Возненавидел Я, отверг ваши праздники:
ваших празднеств не обоняю,
хоть вы и возносите жертвы;
Приношений ваших не желаю,
на жир благодарственных — не взгляну!
Ритуал не может искупить нравственной вины, заменить собой этику. От добра невозможно откупиться жертвами и приношениями. Поступки человека лишь могут дать ему право приближаться к Божеству в культе, тогда как культ, осуществляемый преступниками, напротив, даже богохулен.
Не носите приношений тщеты,
Воскурение ваше — мерзостно Мне;
Новолуние и полнолуние, священные собрания —
Не могу: беззаконие — и [одновременно] празднество?!
Также и Амос жалуется:
На одеждах, взятых в залог,
пируют при каждом жертвеннике,
И вино осужденных
пьют в храмах Бога своего?!
Таким образом, на смену архаическим представлениям о Боге и религиозности приходят представления этические, которые становятся выше ритуала и обусловливают его.
Как пишет еврейско-французский философ Эмманюэль Левинас: «Отношение с божественным осуществляется через отношение с людьми и совпадает с социальной справедливостью: вот существо еврейской Библии. Моисей и пророки заботятся не о бессмертии души, а о бедняке, вдове, сироте и страннике. Отношение с человеком, через которое совершается соприкосновение с божественным, не есть некая духовная дружба: эта дружба проявляется, проверяется и осуществляется в справедливом жизнеустроении, за которое вполне ответствен каждый человек. “Почему ваш Бог, Бог бедняков, не кормит их?” — спрашивает римлянин у рабби Акивы. “Чтобы мы могли избежать осуждения”, — отвечает тот»[92].
Сфера нравственности, в которой разворачивается призыв Бога, становится единственным местом Его полноценного проявления. Так, устами Второисаии Бог заявляет, что Он «живет» не только «в возвышенном и святом», на небесах, «но и с угнетенными, павшими духом, чтобы оживлять дух павших и угнетаемых» (Ис. 57:15). Таким образом, место жительства Бога теперь — не сакральные объекты или здания, а сфера нравственности: угнетенные нуждаются не в поклонении, а в помощи. Требования Бога заменяют собой Его образ.