Бог принял жертву Авеля, но не посмотрел на жертву Каина. Почему — рассказчик умалчивает. Возможно, мы должны полагать, что Творцу угоднее животная жертва, жертва скотовода, однако это лишь догадка, никак не подтверждаемая изнутри текста. С тем же успехом мы можем предположить по разнице в описании, что Авель принес все лучшее (жир «лучших стад»), а Каин — какое придется. Однако и такой морали в рассказе не выводится. Поведение Бога остается загадкой: хотел ли Он, например, испытать Каина, или заставить братьев обмениваться продуктами своего хозяйства? Этого мы никогда не узнаем. Собственно, не знаем мы, и каким образом Бог «принял» дар одного и «не принял» дар другого. Гадали ли они по столбу дыма? Слышали голос с неба?
Как бы то ни было, «горько стало Каину, и лицо его поникло». Лишь в этот момент Бог активно появляется на сцене, обращаясь к нему с не вполне понятной речью:
Сказал Бог Каину:
— Отчего тебе горько? Отчего поникло твое лицо? Если делаешь благо, то не поднимаешь ли голову? Если же нет, у порога — грех лежит; он вожделеет тебя, а ты управляй им!
Говорил Каин с братом. Но когда были они в поле, поднялся Каин на брата Ѓевеля, и убил его.
Спросил Бог Каина:
— Где Ѓевель, твой брат?
Ответил Каин:
— Я не знаю. Разве я сторож своему брату?
Предвидел ли Бог такое развитие событий, намекал ли на него странной фразой про грех у порога? В любом случае развязку Он видел, и потому обратился к Каину с вопросом, который можно было бы считать риторическим, учитывая Его всеведение. Ответ же Каина дерзок и уклончив. Здесь проявляется этический психологизм библейского рассказа: хотя никакого запрета на убийство человечество до сих пор не получало, герой сам чувствует свою виновность в смерти брата — первой смерти в истории — и пытается скрыться от Бога (и, вероятно, от себя самого).
В ответ Бог налагает на Каина проклятие, согласно которому земля «больше не будет давать ему свою силу», и тем назначает его «скитальцем и изгнанником». «Моя вина свыше простительного, — восклицает тогда Каин, — но <…> каждый, кто меня встретит, меня убьет!» (Быт 4:14). Рассказчика не волнует, что на земле в тот момент еще вовсе нет людей, кроме родителей Каина, — возможно, перед нами след добиблейской жизни этого текста, — скорее волнуют его переживания героя: первый убийца, осознав свое преступление перед Богом и человечеством, теперь боится, что и с ним могут поступить так же. Возможно, именно поэтому Каин спрячется впоследствии в собственном городе — это перекликается с позднейшей заповедью создать специальные города-убежища, где мог бы укрыться непреднамеренный убийца (Чис. 35:6–32). Считать Каина убийцей намеренным было бы, вероятно, слишком жестоко: на заре дней, незнакомый со смертью, он мог просто не рассчитать удара (иначе бы мы ожидали от Бога справедливого возмездия — смертной же казни). Смерть Каина, напротив, в библейском тексте отсутствует, как если бы он по сей день так и оставался наедине со своей совестью:
Ушел Каин от лица Господа, и стал жить скитальцем к востоку от Эдена[132].
Таким образом, перед нами рассказ, который вполне мог бы иметь содержание архаического мифа или мифологической протологии. С одной стороны, он фундирует в первобытном прошлом существующее сегодня разделение труда (и, соответственно, человечества) между скотоводами и земледельцами; более того, похоже, что симпатии авторов лежат скорее на стороне скотоводов (как и дальше евреи будут ассоциировать свое происхождение с кочевым образом жизни). С другой стороны, это может быть история о том, как кениты (странствующие кузнецы) получили свое начало от таких земледельцев, которым за их преступления земля перестала приносить урожай.
Наконец, с третьей стороны, за спиной нашего рассказа может стоять близнечный миф — история вражды между братьями. Такие мифы распространены в самых разных культурах. Более того, основание Каином города — пусть лишь некоторое время спустя — может напомнить нам мифологические сюжеты наподобие Ромула и Рема, где убийство брата выступает необходимым ритуальным основанием для строительства Рима. Однако в самом нашем рассказе смерть Авеля не нужна для чего-либо, она остается случайной, бессмысленной и необратимой.
Используя протологическую или мифологическую канву, авторы не делают никаких эксплицитных протологических выводов. Почти целиком рассказ сведен к диалогам между Творцом и Каином, в которых читателю является этический характер первого и сложное психологическое переживание второго. Красной нитью через них проходит тема греха и вины: в центре внимания — нравственный призыв, обращенный к человеку. И здесь архаическому мифу с его устремленностью к вселенской гармонии противостоит совершенно новый тип дискурса, гораздо более пессимистический: Авель не воскреснет, справедливость не восторжествует, но и Каин не обретет покоя; тем самым у самого начала истории человечества зияет явление греха. Жизнь на земле начинается с катастрофы, повторяющей грехопадение, так что вся история в итоге видится в ее свете: человеческий мир для Библии лишен гармоничности, он бессмысленно зол и трагичен. Но именно поэтому он так остро нуждается в Боге, этический взгляд которого противостоял бы этому миру и противополагал бы ему невыполнимый, но желанный идеал.
Мы видим, что авторы этого рассказа использовали и даже частично сохранили мифологический и протологический материал, однако радикально переработали его, выдвинув на первый план психологическую драму и по-новому вписав его в историческую и этически окрашенную картину мира. Такой рассказ остается мифологическим как идентичностно-значимый нарратив о символических фигурах в первобытном прошлом, однако он направлен на иные вопросы и требует иного читательского восприятия, чем архаический миф в чистом виде.
После потопа — хоть я!
Некоторые библейские рассказы целиком имеют параллели с другими древними мифологиями. Классический пример тому — Всемирный потоп, описанный в главах 6–8 книги Бытия. Аналогичный сюжет существует во многих — хотя не всех — мифологиях; на Ближнем Востоке он хорошо известен из месопотамских источников, а не позже VI в. до х. э. получил рецепцию и в греческом мире. Тем не менее, сопоставляя библейский вариант с его параллелями, можно видеть как сходства, так и отличия.
Сама общая канва такого мифологического сюжета проста: по какой-то причине божественные силы решают стереть человечество с земли путем колоссального природного катаклизма, и лишь один избранный герой (или группа героев) получает об этом предупреждение, благодаря которому спасается. В еврейской традиции такого героя звали Ноах (Ной); с ним спаслись также три его сына и их жены. Библейский текст понимает его имя как говорящее: с одной стороны, при его рождении предрекается, что он утешит (yə-naḥem) людей в их земледельческом труде (возможно, намек на будущее изобретение Ноахом виноделия), а с другой — по окончании дождя и бури построенный Ноахом деревянный короб (в русской традиции — ковчег) сел и успокоился (tā-naḥ) в нагорьях Арарата.
Древнейшие версии подобного сюжета не имели какой-либо морали: решение политеистических богов уничтожить мир никак не объясняется в них или объясняется божественным произволом (например, в шумерской версии люди мешали богам шумом, в некоторых греческих — утомляли землю бесконечной пахотой). Более того, одни боги поддерживают идею потопа, другие, по-видимому, находят ее неудачной. Выбор спасшегося героя также обусловлен в первую очередь случайностью — его личной близостью к некоторым из божеств, а то и родством с ними. В этом смысле мифологический рассказ в первую очередь констатирует факт потопа и лишь во вторую пытается его так или иначе объяснить.
За образом Всемирного потопа могут стоять те или иные воспоминания (например, о конкретных локальных наводнениях, задавших модель для наводнения всеобщего), а могут — страхи, связанные с осенними ливнями. Однако в культуре мотив потопа — это еще и память о том, о чем памяти нет, то есть отражение идеи такого прошлого, о котором воспоминания не дошли, но существование которого подспудно угадывается носителями культуры. Так, греческая традиция знает целый ряд потопов, которые отделяют друг от друга мифологические эпохи прошлого (серебряный, медный и железный века), а месопотамская культура хранит идею великой допотопной эпохи, мудрость которой во много раз превосходила нынешнюю. Нововавилонское «Сказание о Все Видавшем» превозносит Гильгамеша за то, что он «принес весть о днях до потопа», а великие достижения правителей могут восхваляться как восстановление достижений допотопных.
Со временем, однако, возникает и потребность в оправдании потопа, ставится вопрос об этической правомерности такого катаклизма. Так случается и в греко-римской, и в еврейской традициях. Так, у Овидия последнему из потопов предшествует особенно злодейская эпоха — поколение людей, возникших из крови титанов, при которых боги-добродетели покинули землю.
Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен,
В зяте — тесть; редка приязнь и меж братьями стала.
Муж жену погубить готов, она же супруга.
Страшные мачехи, те аконит подбавляют смертельный;
Раньше времени сын о годах читает отцовских.
Пало, повержено в прах, благочестье, — и дева Астрея
С влажной от крови земли ушла — из бессмертных последней…[133]
Так, рядом с представлениями о прекрасной допотопной эпохе появляются и обратные — о колоссальном зле, которое было таким образом уничтожено.