, согласно которому грехи наказываются муками в подземных областях мира, а заслуги награждаются восхождением на небо. Хотя подобная структура занимала в индуизме второстепенное место и со строго логической точки зрения отчасти противоречила его основной религиозно-философской концепции, все детали этих архаических представлений были разработаны с поразительной скрупулезностью.
Отличительной чертой «Маркандея-пураны» является детальное описание способов ритуального поклонения богине Деви, великой защитнице верующих от невзгод, болезней, страшных и зльй духов, неурожая и засухи. Ее, суда по тексту, почитают не только цари, но и простые земледельцы. Это своего рода народное божество было, очевидно, весьма популярным в районе реки Нарбады, где, как полагают ученые, сложилось ядро самого сочинения. Недаром в тексте многократно рассказывается о празднествах в честь Деви в этой области.
Вошедший в «Маркандея-пурану» самостоятельный мифологический нарратив «Деви-махатмья» («Величание Богини») может служить превосходным примером осуществлявшегося творцами пуран синтеза ведийско-брахманистской мифологии с элементами народных культов, в том числе с элементами, имевшими субстратное (в данном случае дравидийское) происхождение. На первый взгляд, битва Деви с демоном-буйволом Махишей и другими асурами выглядит лишь продолжением, новой реализацией темы борьбы богов с асурами, бывшей центральной в ведийской мифологии (возможно, восходящей и к мифологии общеиндоевропейской). Но сами образы воинственной и даже кровожадной богини и ее антагониста — буйвола, несомненно, берут начало в субстратных (дравидийских) представлениях, исключительно древних; так, поза Деви, наступающей ногой на морду буйвола и поражающей его копьем в загривок, находит точное соответствие на хараппских печатях. Другие детали мифа о борьбе Деви с Махишей обнаруживают связь с дравидийскими ритуалами, описанными этнографами: обезглавливание буйвола играет важную роль в дравидийских сельских обрядах, причем в некоторых сопутствующих мифах приносимый в жертву буйвол предстает как реальный или потенциальный (подобно Махише) супруг богини, и т. д. Важно отметить, что «Деви-махатмья» — один из самых ранних и авторитетных текстов шактизма — особого течения в индуизме, которое распространяется начиная с эпохи пуран и имеет, несомненно, народные, а отчасти и субстратные, местные истоки.
Помещенная здесь же история воскрешения Мадаласы, жены царя Ритадхваджи, известная по «Махабхарате», содержит новый, уже «пуранический» эпизод. Правительница, обращаясь к своему сыну, изглагает идеи веданты и проповедует вместе с тем суровый аскетизм. И в этом, и во многих других отрывках как бы воспроизводится полемика между сторонником идеала ухода от жизни и ее условностей для полного освобождения и апологетом законов индуистской практики, требующих неукоснительного выполнения кастовых и иных общественных предписаний. Таковым выступает муж Мадаласы, утверждающий необходимость для кшатриев выполнять свой варновый долг. Спор приобретает оригинальную форму: царь упрекает жену, что она нарекла одного из сыновей бессмысленным именем Аларка (другие сыновья зовутся Викранта — «мужественный», Суваху — «легконесущий (ся)» и Шатру марддхана — «перемалывающий врагов»). Мадаласа возражает: имена, данные тобой, еще более нелепы. Ведь «Викранта» происходит от корня крам — «шагать», а душа (Атман) неподвижна, «Суваху» — от корня вах — «нести», но душа не чмеет формы и не может нести или быть несомой, в третье имя входит слово шатру — «враг», хотя у души нет врагов, и т. д. Не принимая доводов мужа, она отвергает обязанности кшатрия и домохозяина как суетные, отклекающие от истинной цели. Аргументы ее оказываются убедительными, и в старости, уходя с мужем в лес, она вновь заявляет: «Грихастха всегда полон привязанности, и потому он — обитель убожества».
Последующая судьба ее сына Аларки тоже является темой для дидактических и философских рассуждений; здесь повторяются некоторые общие положения философии санкхья и пересказывается концепция «Йога-сутр» Патанджали (экскурсы даются как поучение божественного мудреца Даттатреи отчаявшемуся Аларке). Центральная идея всего отрывка: превратности судьбы не есть подлинные страдания, ибо они затрагивают лишь иллюзорную оболочку Атмана; тогда как сам он недоступен воздействию. В традиционном духе говорится о том, что йогическая практика дает индивидуальному атману возможность уйти от пракрити и соединиться с Брахманом. Среди технических средств йоги названы пранаяма, дхарана, пратьяхара, дхьяна и совершение незаинтересованных действий. Перечисляются виды пранаямы и десять форм дхараны, стадии йогического процесса, а также асаны и йогически значимые мантры. По-видимому, отрывок можно рассматривать как конкретное наставление. Это вытекает и из разработанности деталей, и из указания, что болезни препятствуют занятиям йогов; для преодоления болезней рекомендуются магические рецепты.
Далее речь идет о судьбе мудрого и пытливого Аларки. Он ознакомился с возможностями йоги, и его не интересуют больше материальные блага. Поведение его нетипично для кшатрия: он отказывается сражаться с братьями, пытавшимися отнять у него царство, и благодарит их, ибо, только потерпев поражение, он обрел знание. Конец истории носит нравоучительный характер — Аларка излагает своим врагам учение о четырех целях (дхарма, артха, кама, мокша) и заключает: «Первые три из них уже достигнуты вами, теперь настало время подумать о четвертой». Его проповедь имеет успех, и ранее боровшиеся против Аларки братья сами становятся отшельниками.
Надо сказать, что веданта, санкхья и йога привлекали особое внимание составителей сборников не столько сами по себе, сколько как возможное обоснование главной установки пуран — популяризации индуизма в широких слояу населения.
Авторы текстов, вводя некоторые идеи санкхьи и йоги в свою схему, старались увязать их с пураническими сочинениями, придавали вишнуитский или шиваитский характер некоторым тезисам этих школ. В «Маркандея-пуране», например, традиционный создатель санкхьи Капила выступает как одна из манифестаций Шивы, как мудрец, разрушивший с помощью знаний темноту невежества. Еще более отчетливо связь с шиваизмом подчеркивается в эпизоде, в котором именно Шива оказывается блестящим знатоком санкхьи. Для авторов сборника она часто идентична йоге; последняя описывается как учение, состоящее из двух частей: санкхья-йоги и йога-йоги. К йогической практике прибегают многие персонажи сочинений — люди и боги во главе с самим Шивой.
Свойственные пуранам своеобразный философский и религиозно-философский синкретизм и эклектизм в строго индуистском оформлении создавали довольно мозаичный идеологический фон, где не всегда отчетливо обозначены конкретные доктрины (тем более что они подаются в рамках традиционных идей), но ясно вырисовывается общая индуистская направленность.
В сложной социальной и духовной обстановке, в условиях напряженного соперничества между постепенно терявшим влияние буддизмом и индуизмом, получавшим открытую поддержку брахманства и центральной власти, острой идейной борьбы различных философских школ пураны были важным «идеологическим оружием», способствовавшим укреплению индуизма и его основных течений. Они как бы продолжили и развили идеи Гиты, но уже в чисто индуистском варианте, сделав их гораздо более доступными для самых разных общественных групп. Правильно понять духовный климат Индии поздней древности и раннего средневековья без серьезного изучения пуранических текстов невозможно.
Глава восьмаяИндуизм. Мифы и культы
В период поздней древности и в средние века господствующей религиозной системой страны стал индуизм. Однако, строго говоря, он представляет собой не одну релшиозную систему, а совокупность множества культов и религиозных направлений, веками складывавшихся на территории Индии. В качестве «индуистских» (термин «хинду» появляется лишь в средневековье как своеобразная демаркация, позволявшая идентифицировать местное население страны, не принявшее ислам) они получают скорее «отрицательное», чем положительное определение, иными словами, объединяют то, что нельзя отнести ни к индийским «неортодоксальным» религиозным течениям, ни к неиндийским религиям, получившим распространение в стране. Таким образом, «древний индуизм» можно рассматривать как своего рода «абстракцию». Но было бы неверным полагать, что охватываемые этим понятием религиозные направления сводятся лишь к механической сумме религиозных явлений. Возникнув на единой этнокультурной основе, они имеют немало общего.
Индуистские течения отличаются от «неортодоксальных» тем, что в том или ином виде признают авторитет вед, а также существование Атмана — субстанциального субъекта (его очень приблизительно допустимо сопоставить с духовным началом европейской традиции), закон кармы и идеал «освобождения» от перевоплощений (мокша). Тесно связанные с брахманизмом, почти все они признают деление общества на четыре варны и особый статус брахманов в качестве носителей сакрального знания. Наконец, индуистские течения сближает их «неорганизованный» (по сравнению с теистическими религиями и даже с буддизмом) характер: они не знают канона священных текстов в собственном смысле слова, а потому и не имеют необходимости в созыве соборов.
С индуизмом неразрывно связана философская мысль индийского средневековья. В ней черпали центральные идеи основатели религиозно-философских школ, нередко сами выступавшие в роли создателей отдельных индуистских сект. Та же тенденция прослеживается и в новое время. Раммохан Рай, Даянанда Сарасвати, Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда были и философами, и религиозными реформаторами. Общеизвестно влияние образов индуизма на творчество крупнейших писателей и поэтов, в том числе Рабиндраната Тагора.
Национально-освободительное движение страны широко использовало лозунг восстановления культурных традиций далекого прошлого: лидеры движения включили традиционные идеи в свои идеологические и конкретно политические программы. Достаточно вспомнить об апелляции Ауробиндо Гхоша к «Бхагавадгите» (когда на заре своей деятельности он был активным борцом, а не философом-мистиком), о влиянии Гиты на формирование взглядов Тилака, об исключительном внимании М. К. Ганди к принципам индуизма.