В условиях колониального гнета эта религия нередко воспринимались как символ былой независимости стоаны. Но и после завоевания суверенитета многие государственные и общественные деятели обращались к положениям индуизма. Известный социальный реформатор 50-60-х годов Виноба Бхаве исходил в практической деятельности из предложенного Махатмой Ганди толкования догматов данной системы. Джавахарлал Неру некоторые свои мысли по поводу строительства новой Индии связывал с определенными аспектами индуистской идеологии, обосновывал ссылками на традиционные представления.
Впрочем, не только прогрессивные силы использовали индуистские принципы в качестве политических лозунгов, к ним прибегали и их идейные противники. Сложившийся в древности индуизм всегда освящал архаические социальные институты, обычаи и установления. Неудивительно, что и консервативные силы выступают под его знаменем, требуя возврата к «истинным ценностям» индуистской духовной культуры. Естественно, что вопрос о правильном истолковании ее наследия имеет отнюдь не только теоретическое значение.
Преувеличение роли индуизма в формировании индийской культуры приводило к явной его идеализации. Это нашло отражение и в ряде научных трудов. Их авторы делали попытку вывести принципы индуистской религии из ведийских самхит, из старейшей и наиболее почитаемой среди них — «Ригведы». Хотя многие исследователи отвергают этот взгляд, его определенное влияние в современной индийской науке все же достаточно ощутимо. Индуизм рассматривается нередко как внутренне единое учение, принявшее законченную форму уже в глубокой древности и не подвергавшееся затем никакой модификации. При этом разгораются, несомненно, пристрастные споры о соотношении в нем северных (арийских) и южных (дравидийских) элементов. Дискуссии подобного рода часто оказываются тесно связанными с политическими проблемами сегодняшнего дня (внедрение хинди в качестве общеиндийского языка, борьба с «санскритизацией» на Юге и др.).
Вместе с тем именно индийская наука последних лет впервые открыла путь к конкретному решению вопросов об истоках индуизма, стадиях, которые он прошел в своем развитии, и их хронологической локализации (труды С. Джаясвал, С. Чаттопадхьяи, С. Бхаттачарджи, Р. Н. Дандекара, которые опирались и на достижения европейских исследователей И. Гонды, Л. Рену, А. Даниэлу и др.).
Одним из главных источников по изучению индуизма как сложившейся религиозной системы являются пураны. Эти сочинения, как говорилось, возникли относительно поздно — их формирование прослеживается с IV–V вв. и продолжается потом на протяжении всего средневековья. Однако и по пураническим текстам можно выделить различные исторические этапы эволюции индуизма. Самые ранние сборники в наибольшей степени отражают моменты, объединяющие все направления, последующие же, как правило, отмечены «сектантским духом». В них уже вполне оформившиеся вишнуизм, шиваизм и шактизм противопоставляются друг другу и отдельным, более мелким течениям.
Рассмотрение всего комплекса вопросов не входит в задачу данного очерка, ибо это заставило бы выйти за рамки древней и раннесредневековой истории. Между тем именно в древности возникли те элементы, комбинация и взаимодействие которых породили индуизм как целостное явление. В древности были разработаны его изначальные принципы в сфере религиозно-философской мысли, мифологии и культа, предопределившие его специфику. В этом смысле древнейший этап эволюции индуизма представляется ключевым.
Уже отмечалось, что «ортодоксальная» традиция постоянно развивалась и приспосабливалась к меняющимся историческим условиям. Упанишады знаменовали собой первый шаг на этом пути. Если связь индуизма с ними несомненна, то преемственность по отношению к собственно ведийской традиции выражена гораздо менее отчетливо. Правда, некоторые идеи эпохи вед могут быть сопоставлены с индуистскими концепциями эпоса и пуран, более того, квалифицированы как их своеобразный прототип.
Два основных направления индуизма — вишнуизм и шиваизм сложились много времени спустя после эпохи вед, но отдельные их компоненты допустимо возвести к гимнам самхит.
Изучение индуизма как религии обычно начинают с вишнуитского культа, возникшего раньше шиваизма и всегда имевшего больше приверженцев. Вишну впервые упоминается в «Ригведе». По поводу происхождения самого имени высказывались различные точки зрения. Традиция возводит его к санскритскому глаголу виш («входить», «поселяться»); на этом основании издревле Вишну связывался с созданием поселений, освоением новых земель, развитием хозяйства и т. д. Европейские исследователи выдвинули против данного взгляда существенное возражение, указывая, что для ведийского языка такое образование едва ли возможно. В настоящее время большинство ученых соотносит Вишну с аборигенным неарийским населением страны, видя в нем местное божество, которое со временем вошло в пантеон «Ригведы». Здесь оно упоминается около ста раз; ему посвящено пять отдельных гимнов (в одном из них он фигурирует вместе с Индрой).
Характер ригведийского Вишну тоже порождает споры. По сравнению с главными божествами того периода — Индрой, Агни, Варуной — он занимает довольно скромное место. Вместе с тем рассеянные в тексте сведения свидетельствуют о его важной роли в ведийской мифологии, он оказывается иногда сопоставленным с самим Индрой и даже покровительствует ему. Внешний облик Вишну в «Ригведе» описан крайне скупо: бог подобен «яростному животному», живет в уединении, его обиталище — горы. Сильнее, однако, выражены моменты, связывающие Вишну с земледелием и скотоводством: он открывает загон для скота, защищает коров, «богатых молоком», наделяет людей обильными пастбищами, землей, чтобы у земледельца была нива (кшетра), создает для своих приверженцев «обширное место поселения».
Другой аспект мифологического образа этого божества заключается в том, что он символизирует мужскую силу — «склоняет мужа дать семя для рождения сына» (момент, подчеркиваемый в гимнах неоднократно). Однако главное, что ассоциируется с Вишну «Ригведы», — рассказ о его «трех шагах» — мотив, толкование и подлинный смысл которого составляют одну из сложнейших задач в исследовании ведизма. В решающем поединке Индры с Витрой могущество последнего оказывается столь велико, что «правитель богов» не может одолеть его в одиночку. Ему на помощь приходит Вишну, который делает три шага, подчиняя тем самым три мира — подземный, земной, небесный.
Этот сюжет повторяют затем все основные ведийские тексты. Вишну называют «широкошагающим», говорится, что в его трех шагах «обитают все существа», что «никто не решится взглянуть на его третий шаг, даже крылатые птицы в полете». Своими шагами он поддерживает «трехчленный мир, землю, и небо, и все существа». Многие ученые полагают, что данный образ является прямой аналогией представлению о «мировом дереве», весьма распространенному у ряда древних народов Азии и востока Европы. Корни «мирового дерева» находятся под землей, ствол поднимается из нее, а крона поддерживает небесный свод.
Тексты многозначительно упоминают о некоей «скрытой в небесах», недоступной даже богам сущности «третьего шага» Вишну — мысль, совершенно чуждая прочим мифологическим сюжетам древнейшей из самхит. Он резко противопоставляется другим небожителям, ибо лишь один приходит на помощь Индре в решающем поединке. Содержащийся здесь намек, что без его участия тот не победил бы Вритру, заставляет видеть в «широкошагающем герое» могущественное божество. Все это позволяет думать, что в гимнах, обращенных к Вишну, отображен самостоятельный мифологический цикл, в котором он выступал основной фигурой, цикл, включенный в «Ригведу», но оставшийся периферийным. В самих текстах о противопоставлении открыто не говорится, но это легко объяснить тем, что в период окончательного сложения «Ригведы» вхождение Вишну в круг ведийских богов было свершившимся фактом, и жрецы — создатели гимнов уже не воспринимали его первоначальной «неарийской природы».
Имеется еще один чрезвычайно существенный аспект ведийского Вишну — его связь с солярными божествами. В «Ригведе» эта линия едва намечена (упоминания носят неясный характер и допускают различные толкования), однако в позднейших сочинениях она развита весьма детально.
В литературе брахман постоянно подчеркивается роль Вишну как божества земледелия, скотоводства и производительной силы природы. «Тайттирия-самхита» связывает его с растительным миром, травами, деревьями (в особенности с почитаемой в Индии с незапамятных времен смоковницей — ашватхой); он бог зерна, дарующий людям пищу, иногда — сама пища. Тексты отождествляют Вишну с жертвой, процессом ее приношения, чаще же всего с ритуальным топленым маслом (гхи), служившим в ведийской Индии символом материального процветания (брахманы называют гхи «сердцем Вишну»), с молоком, медом (еще в «Ригведе» говорится, что «шаги Вишну» полны меда; мед в ведах — высший дар растений и плодородной земли, своего рода воплощение полезной для человека активности природы). Порой он предстает как «изначальное семя», дающее развитие всему живому.
Возрастает роль Вишну и в пантеоне. Его постоянно сопоставляют с Праджапати, который в брахманах выступает центральным божеством, затмевающим даже Индру. В состязании небожителей за право называться сильнейшим таковым оказался Вишну. Детализируется тема его воинственности и могущества. Уже в заклинаниях «Атхарваведы» к нему взывают как к защитнику от асуров. В брахманах он побеждает многих из них. В качестве созидающей силы он идентифицируется с Тваштаром — олицетворением принципа созидания в «Ригведе», он порождает все сущее, весь мир в его многообразии. Жертва, приносимая Вишну, обеспечивает верующему богатство, здоровье и долголетие. Любопытно, что нередко этого бога просто называют «богатством» (васу), «великим богатством» (махадхана) или «дающим богатство» (васуда, васупрада).
В упанишадах в соответствии с общим характером их содержания отдельные божества упоминаются сравнительно редко, тем не менее имя Вишну здесь встречается неоднократно — факт, свидетельствующий об увеличении его популярности. В «Майтри-упанишаде» прямо Говорится, что пища, которой поддерживается мир, именуется Вишну. «Катха-упанишада» в мифологическом образе намечает его новый аспект, совершенно чуждый более ранней эпохе: он связывается с «идеалом освобождения». Здесь сообщается о «высшей обители Вишну», именуемой одновременно «концом пути», причем,