IV. «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора: склонность к штампам
Мышлящю убо Каину, рече, како и кымъ образомъ погубить брата своего Авеля. Не бяше бо тогда ведети, кымъ образомъ смерть бываеть. И се яви ему злодей, врагъ, въ нощи спящю, убиство. Въставъ же, увидевъ во сне, и тако уби брата своего Авеля46.
Семантика отрывка. В библейском рассказе о преступлении Каина (Исход, гл. 4, стих 8) не говорилось о явлении дьявола Каину именно во сне ночью. Нет такой подробности ни в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе», ни во включенной в летопись «Речи философа». Нестор же в своем «Чтении» подчеркнул эту деталь: когда Каину «въ нощи спящю», то дьявола он «увидевъ во сне». Упоминание о ночном сне Каина Нестор, возможно, заимствовал из какого-то апокрифа; но этой «ночной» детали Нестор, несомненно, придавал значение, о чем свидетельствует продолжение повествования в данном месте «Чтения». Сопоставив Святополка Окаянного с Каином, Нестор добавил, что Святополк велел посылаемым убийцам Бориса: «Нападше на него нощию, погубите и» (9), – опять упомянута ночь (в «Сказании о Борисе и Глебе» подобное приказание именно о ночном убийстве отсутствует). И далее в «Чтении» еще раз упомянута эта ночь: «Нощи же сущи… И се они послании беша идуще… поглотити хотяще праведьнаго» (в «Сказании» нет и фразы о ночном приближении убийц к Борису).
Умонастроение Нестора. Сравнительно со «Сказанием» Нестор однообразнее связал ночь только со зловещими или удивительными явлениями (в «Сказании» ночь обычно оказывалась всего лишь реалией, без отчетливого экспрессивного подтекста). Так, именно ночью в «Чтении» происходили чудесные явления: «Многажды нощию на месте томъ видяху, идеже лежашеть тело святою страстотерпцю Бориса и Глеба, овогда свеще, овогда столпъ огненъ, с небесе сущь» (15–16. В «Сказании» не уточнено, в какое время суток происходили аналогичные события. Ночь добавил Нестор). Кроме того, описывая чудеса, Нестор чаще, чем «Сказание», упоминал ночь. Например, в «Сказании» к некоему слепому ночью явился святой мученик Георгий, а в «Чтении» Нестора этот слепой пережил уже не одну, а две чудесные ночи: однажды ночью явился ему Георгий, а после «въ едину нощь явлешася ему святая» Борис и Глеб (24). Упоминание ночи превратилось у Нестора в штамп.
Сон персонажей Нестор тоже постоянно связывал и с явлениями зловещими, и с явлениями чудесными. Так, в «Чтении» сообщалось о том, что Борис-Роман во сне видел Богородицу и дьявола: «мало ему уснувшю. И явися ему мати Божия, имущи же в руку ея свитокъ, иже подасть святому. И яко взятъ и, и се ненавидяй добра дьяволъ, текъ, въсхвати и. И пакы мати Божия взятъ и свитокъ и подасть и святому Роману. Онъ же воставъ отъ сна» (6. В «Сказании» нет такого эпизода).
Добавлял Нестор и указания на сонное состояние персонажей, исцеляемых святыми. Так, в «Сказании» сухорукая женщина видит святых ночью, но наяву, а в «Чтении» они являются ей во сне: «И во едину нощь, спящу еи предъ дверми церковными, изыдоста святая и яко придоста к неи»; вне сна она не видела святых: «она же ощюти ся и к тому не виде святою» (24). Упоминание сна тоже штамп.
В общем, подтверждается общепринятое сейчас мнение о «Чтении» Нестора как о произведении, старательно заполненном различными агиографическими штампами.
Штампы нужны были Нестору-агиографу для вящей убедительности его повествования47. Так и ночной сон Каина еще больше убеждал в злодейскости его натуры: «Видите ли… немилосердие Каина явльшася?» (9). «Чтение о Борисе и Глебе» – не проповедь, но что-то от проповеди в нее вошло.
V. Послание Климента Смолятича: полемический темперамент
Зело полезно, и добро, и похвально, то не толма чюдна и славна, елма же та сама истинна, иже Господь нашь, делом чюдо и знамение сотворивъ, показа: въскресивъ Аира князя дщерь, мертву сущу отинудь и издъхшу48.
Текстологическое замечание. Послание Климента Смолятича дошло, как известно, в крайне неисправном виде и с позднейшими добавлениями ХIII в. Мы пользуемся краткой реконструкцией самого послания Климента, предпринятой В. В. Колесовым и отсекающей позднейшие добавления49, в отличие от пространной реконструкции послания вместе с позднейшими добавлениями, проделанной Н. В. Понырко50, тем более что все, относящееся к Клименту в реконструкции В. В. Колесова, присутствует и в реконструкции Н. В. Понырко.
Семантика отрывка. Внимание исследователей последнего времени было направлено преимущественно на философские и богословские идеи Климента Смолятича (книги А. Замалеева, М. Н. Громова, В. В. Милькова). Нас же интересует Климент как писатель.
В приведенном выше отрывке Климент, упомянув о воскрешении дочери Иаира, сослался на Евангелие («въ святемь еуагелии поминает … иже от Лукы … яко же и еуаггелист сказаеть» – 286). Но несмотря на старательную ссылку на Евангелие от Луки (гл. 8, стихи 41, 59–55), Климент несколько неточно передал содержание евангельского эпизода, прибег к натяжке. По Клименту, дочь Иаира была совсем и безнадежно мертвой («мертву сущу отинудь и издъхшу»), а по Евангелию, она еще лишь умирала («та умирааше»), и затем, как только отцу сообщили, что она умерла («умретъ дъщи твоя»), Иисус Христос заявил, что не умерла она, но спит («не умьрла девица, нъ съпить»), и отроковица ожила («възвратися духъ ея и въскресе абие»51. Сравнительно с Евангелием от Луки (сходно этот эпизод изложен также в Евангелиях от Матфея и Марка) Климент все же экспрессивно преувеличил чудесность (или резкость) воскрешения девицы Христом («делом чюдо … показа … не притчею, но делом … чюдеса показа»).
Преувеличение это не было демонстративным; скорее всего, именно так в памяти Климента преобразовался данный евангельский эпизод, изложенный более резко из-за эмоционального тяготения Климента к более глубокому осмыслению и истолкованию Библии. Подобного волновавшего его желания Климент и не скрывал и разразился целой тирадой в рассматриваемом месте своего послания: «чюдеса Христова хощу разумевати праведно и духовне. Что мне дщерию Аира князя? Прашаю праведне, и речеть ми: “То и то есть” … хощу уведати духовне … прашаю еуаггелиста … прашаю силы слову … хотящю ведети и праведне» (286).
Умонастроение Климента. В своем послании многомудрый Климент неоднократно допускал броские или преувеличенные высказывания, и все они так или иначе были вызваны его упорным отстаиванием права на более глубокое толкование Библии. Так, до упоминания дочери Иаира Климент совсем кратко упомянул Соломона: «Соломонъ, славы ища» (284). Но в Библии (см. Третью книгу Царств) нигде не дается подобной характеристики Соломону. Замысел же Климента здесь заключался в том, чтобы, несмотря на сомнительность роли Соломона, сослаться на этого мудреца и утвердительно ответить на вопрос: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвныхъ писаний?» И Климент призвал следовать Соломону, который, даже несмотря на желание мирской славы, якобы одобрил толковательные склонности: «Торчиве блаженному Соломону, рекущу въ притчахъ: “Аще утвердиши к нему око свое, никако же сравнить ти ся”». Первая часть этого высказывания внешне, действительно, восходит к Притчам Соломона (ср.: «аще бо устремиши на него око свое» – «Острожская библия». 1580. Притчи Соломона. Гл. 23. Л. 87 об.). Но смысл этой фразы у Соломона и у Климента совершенно разный: Климент как нечто положительное предлагает «утвердить око» на Писании, а Соломон, напротив, осудительно предостерегает человека «утверждать око» на скоропреходящем богатстве («не належи убогъ сыи съ богатымъ. От своего же помышления въстязаися. Аще бо устремиши на него око свое, никогда же явится»). Получается, что в послании Климента высказывание Соломона было грубо переосмыслено. Больше того: вторая часть цитаты (похвала толковательным усилиям) якобы из Притчей Соломона вообще Соломону не принадлежит, в Библии не встречается и, вероятно, просто была присочинена в послании. Если все это проделал Климент (а не позднейший редактор), то можно представить, как сильно хотелось Клименту, несмотря ни на что, привлечь Соломона к себе в союзники.
Климент не только защищал, но прямо-таки превозносил перед людьми пользу углубленного («ища сего по тонку» – 286) толкования Писания, развернуто сравнив толковательные усилия не с чем-нибудь, а с очищающим использованием огня: «Расматряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети. Вижь бо … яко же се огнь … составляемъ есть и съгнещаемъ человечьскыми вещественными руками; гда же силу из горения приимет огнь, смотри, како ти человечьскими хытростьми чистейшаа вещь, влагаема въ нь, очищается! Рекше злато или сребро, аще наполнено будеть каа любо скверны, рекше меса, ти влагаемо будеть къзньнивъше огнь и изжагается огненымь разгорениемь, и очищается въложное то злато и сребро и отдавается вложившему его и чисто и без вреда… Да ели то огнь вещественъ сы, иже Богомь сотворенъ на службу умну, и смыслену, и словесну человеку» (284, 286). То есть: «чистейшаа вещь», «злато и сребро» – это Писание; «огнь» – это толкование Писания, притом толкование горячее («силу из горения приимет огнь») и сотворенное самим Богом («огнь … иже Богомь сотворенъ»); толкователь – это не всякий, а умный и искусный человек («къзньнивъше огнь … на службу умну, и смыслену, и словесну человеку»); «скверна» или «мес» – это неверное либо поверхностное понимание Писания; наконец, выражение «очищается … чисто и без вреда» означает верное и углубленное толкование Писания. Все сравнение у Климента содержит целую серию похвал углубленному толкованию Писания.
Кроме того, Климент не без раздражения и даже саркастической агрессивности попрекал людей («их же конець – сетнаа пагуба»), не овладевших искусством утонченного толкования (в первую очередь своего адресата пресвитера Фому и того учителя Григория): «сам ся обличаеши … того не моглъ еси разумети … всуе приводиши … не веде, откуду хощеши поручившаяся тебе душа руководити, – Григорю бо и тебе того не ведати» (282); «по велику, брате, дивлюся, аще тако улучилъ тя Григоръ, аще бо о всемъ не далъ ти выникнути, – от, дивлюся!» (288).