Наконец, мелкие соответствия можно найти в разных местах обоих «Житий». Например, о бесах. Аввакум: «единъ бесъ в хижу мою вошед … и исчезе» (71); Епифаний: «внидоша в келию ко мне два беса … и не весть камо ищезоша» (86). О бесноватых – Аввакум: «Соблудилъ в велик день … да и взбесился. Жена ево сказывала» (65); Епифаний: «соблудил со женою своею… О сем сказа жена его последи. Бесъ же … до смерти удавилъ» (83). Моление к небу: «а я, на небо глядя, кричю: “Господи…”»; «и кричю: “Владычице…”» (Аввакум, 28, 32); «и начахъ вопити къ Богороице, зря на небо» (Епифаний, 85).
Как объяснить эти сходства? Вроде бы они указывают на зависимость Епифания от Аввакума. Ведь в «Житии» Епифания обнаруживаются параллели к разным редакциям «Жития» Аввакума. Так, только в редакции В у Аввакума находится рассказ со фразой: «А се согреяся сердце мое во мне, ринулся с места…» (74). У Епифания: «И возгореся сердце мое … и ударился три кона о землю» (129). Зато в редакции В нет, а в редакции А есть обращение Аввакума к единомышленникам: «Ну-тко, правоверне … вот тебе царство небесное…» (65–66). Сходно у Епифания: «Ну, чадо. Вот тебе сказано…» (121).
Однако в общей массе сильно различающихся текстов «Житий» Аввакума и Епифания отмеченные сходства настолько мелки и немногочисленны, да и не похожи дословно, что вернее было бы предположить лишь небольшое взаимовлияние агиографов друг на друга и, скорее, преобладающее воздействие некоей устной повествовательной традиции у старообрядцев на обоих авторов, которые и писали-то свои сочинения, в сущности, одновременно. Эта традиция (ее надо изучать на более широком материале) была порождена потребностью изъясняться просто и понятно, о чем в «Пустозерском сборнике» признавались и Аввакум, и Епифаний. Аввакум специально оговаривал после своего «Жития» и комментариев к книге Бытия, которые служили образцами простого стиля: «не позазрите просторечию нашему … виршами филосовскими не обыкъ речи красить… Я и не брегу о красноречии» (112). Епифаний придерживался той же позиции: «не позазрите … простоте моей, понеже грамотикии и философии не учился… А что скажу вам просто, и вы … исъправте» (81), «ну, чадо, … не позазри простоте моей, понеж азъ грамотики и философии … не учился… И что обрящеши просто и неисъправлено, и ты собою исправъ» (114. То есть в отличие от Аввакума Епифаний все-таки не всецело был предан совсем простому стилю – это и видно из его призывов «исправлять» написанное и из текста самого «Жития»).
В целом же, «Жития» Аввакума и Епифания в «Пустозерском сборнике» знаменовали появление циклов свободного типа, сознательно связанных в основном только тематически и идейно.
В общем, циклы в древнерусской литературе существовали всегда, но очень менялись социально.
1 «Казанская история» цитируется по кн.: ПЛРД: Середина XVI века / Текст памятника подгот. Т. Ф. Волкова. М., 1985. С. 370. Далее страницы указываются в скобках.
2 «Летописная книжица» цитируется по кн.: ПЛРД: Конец XVI – начало XVII / Текст памятника подгот. Е. И. Дергачева-Скоп. М., 1987. С. 426. Далее страницы указываются в скобках.
3 «Житие» Аввакума цитируется по кн.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Текст «Жития» под гот. В. Е. Гусев. Иркутск, 1979. С. 24–26. Далее страницы указываются в скобках.
4 Подробнее см. в монографии: Туфанова О. А. Творчество Аввакума: Поэтика трагического. М., 2007.
5 «Пустозерский сборник» цитируется по кн.: Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Текст «Жития» Аввакума подгот. Н. С. Демкова. Л., 1975. С. 17–18. Далее страницы указываются в скобках.
6 Там же // Текст «Жития» Епифания подгот. Н. Ф. Дробленкова. С. 81. Далее страницы указываются в скобках.
«Казанская история»: двуликий автор
Во второй половине XVI в. традиционное литературное творчество оказалось сопряжено с появлением невиданных феноменов. Один из таких любопытных памятников, который предстоит рассмотреть на этот раз целиком, называют по-разному: «Сказание», «Повесть», «История о Казанском царстве», «Казанская история», «Казанский летописец». Сочинение посвящено взятию Казани Иваном Грозным и является очень дельным и подробным обзором исторических событий, слегка приправленным соответствующей риторикой. Творение это огромно и содержит 101 главу, которым предшествует небольшое авторское вступление. По косвенным данным памятник удается датировать 1564–1565 гг., но автор его так и не установлен1.
Уже сразу со вступления выделяется тема, одна из главнейших и самая интересная в «Казанской истории», – изображение Казанского царства и казанцев. Во вступлении автор дает общую характеристику Казани, обращая свои взоры «на презлое царство сарацынское, на предивную Казань»2. Может озадачить совершенно откровенная противоречивость харктеристики: Казань – одновременно и «презлая», но и «предивная». Эта положительная оценка Казани как «предивной» (не «дивной», а «предивной») тем более необычна, что дана она, так сказать, по высшему разряду: ведь эпитетом «предивный», не таким уж частым в древнерусских произведениях, обозначалось нечто, из ряда вон выходящее в области христианских ценностей, – предивные чудеса, предивные знамения, предивные чудотворцы (именно таково словоупотребление от «Успенского сборника» XII–XIII вв. до «Степенной книги» XVI в.), а иногда так обозначались предивные строения Царьграда (например, в «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 г.», послужившей, кстати говоря, одним из источников «Казанской истории»). И этот-то «христианский» эпитет в «Казанской истории» вдруг оказался примененным к мусульманской Казани.
Еще более ясен подобный перенос «хорошего» символа на «плохой» объект в последующей общей характеристике Казани. Автор следующим образом говорит о расцвете Казанского царства как наследнике Золотой Орды: «И паки же возрасте царство и оживе, яко древо измершее от зимы солнцу обогревшу и весне. От злого древа, реку же, от Златыя Орды, злая ветвь произыде – Казань» (326, гл. 11). Казань – злая ветвь – это понятно. Но вот сравнение с весной всегда прилагалось к явлениям только положительным; да и в «Казанской истории» автор только что сходным образом выразился о Руси: «И тогда наша Руская земля освободися от ярма и покорения бусурманского и начатъ обновлятися, яко от зимы и на тихую весну прелагатися» (310, гл. 5). И вдруг «весна» перенесена на Казань.
Этот феномен не так-то прост и не охватывается каким-либо одним объяснением. В столь странном словоупотреблении нельзя только видеть отмеченное Д. С. Лихачевым «разительное нарушение литературного этикета» в «Казанской истории»3, потому что разрушение это произошло не стихийно, не механически, но и не из-за стремления автора к парадоксам. Разрушение этикета очень даже целенаправленно: на казанцев автор чаще всего переносит то, что пишет именно о русских. Так, например, «Казанская история» в разных ее главах содержит внешне не связанные друг с другом характеристики двух выдающихся воевод – казанского воеводы Аталыка и русского воеводы Симеона Микулинского. Хотя характеристика казанского воеводы, конечно, в общем, отрицательна, но она при всем том неожиданно пронизана массой положительных мотивов, перекликающихся с возвышенной характеристикой русского воеводы. Автор начинает характеристику казанского воеводы с особого эпитета – упоминания «силнаго» Аталыка (352, гл. 19), как потом и Симеон предстает «силенъ» (384, гл. 26); автор вспоминает «похвалнаго воеводу казанского» (352), и так же им оценен потом «прехвалны… воевода князь Симеон» (492, гл. 67). Подобные эпитеты можно было бы принять за объективные, не экспрессивные оценки качеств персонажей, если бы не совпадали и явно экспрессивные детали в их характеристиках, выражающие даже восхищение автора. У обоих воевод кони летают, словно крылатые: Аталыка «понесе конь его… аки крилатъ, конь его реку прелете» (352); у Симеона «коня его мнети, аки змия крылата, летающи выше знаменъ» (492). Обоих воевод автор хвалит за меткость: Аталык «стреляше версты дале в примету (попадал в цель больше чем за версту)» (354); и Симеон мог «на обе руки стреляти в примету и не погрешити» (384). Обоим воеводам никто не может противостоять: Аталык таков, что обычный «руский воевода или воинъ противъ его выехати и с нимъ дратися не смеяху» (354); Симеон тоже таков, что «противнии же… не могуще ни мало стояти противу его» (492). Обоих воевод страшатся: от Аталыка «страх наших обдержа» (357); от Симеона казанцы «страхом одержими» (492).
Однако автор «Казанской истории» вовсе не подчеркивал специально сходство Аталыка и Симеона. Напротив, эти воеводы в конечном счете получились противоположны обликом: у Аталыка «очи же его бяху кровавы» (354), а Симеон «радостенъ очима» (384); Аталык напоминает «буявола» (354), а Симеон – «аггела Божия» (492) и пр. Автор «Казанской истории» ввел в характеристику Аталыка специфические мотивы, напоминавшие не столько о Симеоне персонально, сколько о типично русских богатырях, вроде тех богатырей, которые изображены в «Повести о разорении Рязани Батыем», тоже использованной в «Казанской истории». Аталык в «Казанской истории» «наезжал… на сто человекъ удалых бойцов… и, многихъ убивъ… разсецаше надвое и до седла… Величина же его и ширина, аки исполина» (354); все это созвучно «Повести о разорении Рязани», где каждый из дружинников Евпатия Коловрата «ездя, бьяшеся един с тысящею», а сам Евпатий Коловрат, «исполин силою», «богатырей Батыевых побил, ових на полы пресекоша, а иных до седла краяше»4.
Если автор все же и находил общие черты у Симеона и Аталыка, то вовсе не обязательно было так повторять сходные детали и выражения в их характеристиках. Причина подобной манеры повествования, то есть переноса «русских» мотивов на казанцев, заключалась не в слепом разрушении литературного этикета, а в двуликости автора, в новизне представления автора о некоем сходстве русских и казанцев. Отражения этого представления многочисленны в повести. Поэтому некоторые положительные черты воеводы Симеона (да и прочих русских персонажей) автор не менее настойчиво отмечал хотя и не у Аталыка, но у казанцев тоже. Симеон «силенъ в