Древний Шумер. Очерки культуры — страница 3 из 14

Искусство шумеров

Деятельная, производительная натура шумерского народа, выросшего в постоянной борьбе с тяжелыми природными условиями, оставила человечеству множество замечательных достижений в сфере искусства. Однако у самих шумеров, как и у других народов догреческой древности, понятие «искусство» не возникло по причине строгой функциональности любого изделия. Все произведения шумерской архитектуры, скульптуры и глиптики имели три основные функции: культовую, прагматическую и мемориальную. Культовая функция включала участие изделия в храмовом или царском ритуале, его знаковую соотнесенность с миром мертвых предков и бессмертных богов. Прагматическая функция позволяла изделию (например, печати) участвовать в текущей социальной жизни, показывая высокий общественный статус его обладателя. Мемориальная функция изделия заключалась в обращении к потомству с призывом вечно помнить своих предков, приносить им жертвы, произносить их имена и чтить их деяния. Таким образом, любое произведение шумерского искусства было призвано функционировать во всех известных обществу пространствах и временах, осуществляя знаковое сообщение между ними. Собственно же эстетическая функция искусства в то время еще не выделилась, и известная из текстов эстетическая терминология никоим образом не связана с пониманием красоты как таковой.

Шумерское искусство начинается с росписи керамических изделий. Уже на примере керамики из Урука и Суз (Элам), дошедшей от конца IV тысячелетия, можно увидеть основные черты переднеазиатского искусства, для которого характерен геометризм, строго выдержанная орнаментальность, ритмическая организация произведения и тонкое чувство формы. Иногда сосуд украшен геометрическим или растительным орнаментом, в некоторых же случаях мы видим стилизованные изображения козлов, собак, птиц, даже алтаря в святилище. Вся керамика этого времени расписана красным, черным, коричневым и фиолетовым узором по светлому фону. Синего цвета еще нет (он появится только в Финикии II тысячелетия, когда научатся получать краску индиго из морских водорослей), известен лишь цвет камня лазурита. Зеленый в чистом виде тоже не был получен — шумерский язык знает «желто-зеленый» (салатный), цвет молодой весенней травы.

Что означают изображения на ранней керамике? Прежде всего, желание человека овладеть образом внешнего мира, подчинить его себе и приноровить к своей земной цели. Человек хочет вместить в себя, как бы «въесть» посредством памяти и навыка то, чем он не является и что не является им. Отображая, древний художник не допускает и мысли о механическом отражении объекта; напротив, он сразу включает его в мир собственных эмоций и раздумий по поводу жизни. Это не просто овладение и учет, это практически сразу системный учет, помещение внутрь «нашего» представления о мире. Объект будет симметрично и ритмично размещен на сосуде, ему укажут место в порядке расположения вещей и линий. При этом собственная личность объекта, за исключением фактуры и пластики, никогда не принимается во внимание.

Переход от орнаментальной росписи сосудов к керамическому рельефу совершается в начале III тысячелетия в произведении, известном как «алебастровый сосуд Инанны из Урука». Здесь мы видим первую попытку перейти от ритмичного и бессистемного расположения предметов к некоему прообразу рассказа. Сосуд разделен поперечными полосами на три регистра, и «рассказ», представленный на нем, нужно читать по регистрам, снизу вверх. В самом нижнем регистре — некое обозначение места действия: река, изображенная условными волнистыми линиями, и чередующиеся колосья, листья и пальмы. Следующий ряд — шествие домашних животных (длинношерстных баранов и овец) и затем ряд обнаженных мужских фигур с сосудами, чашами, блюдами, полными фруктов. Верхний регистр изображает заключительную фазу шествия: дары сложены перед алтарем, рядом с ними — символы богини Инанны, жрица в длинном одеянии в роли Инанны встречает процессию, и к ней направляется жрец в одежде с длинным шлейфом, который поддерживает следующий за ним человек в короткой юбочке.

В области архитектуры шумеры известны, главным образом, как активные храмостроители. Надо сказать, что в шумерском языке дом и храм называются одинаково, и для шумерского архитектора «построить храм» звучало так же, как «построить дом». Бог-хозяин города нуждался в жилище, соответствовавшем представлению людей о его неиссякающем могуществе, большой семье, воинской и трудовой доблести и богатстве. Поэтому строился большой храм на высокой платформе (в какой-то мере это могло защитить от разрушений, причиняемых наводнениями), к которой с двух сторон вели лестницы или пандусы. В ранней архитектуре святилище храма было сдвинуто к краю платформы и имело открытый внутренний дворик. В глубине святилища находилась статуя божества, которому был посвящен храм. Из текстов известно, что сакральным центром храма был престол бога (бара), который нужно было ремонтировать и всячески оберегать от разрушения. К сожалению, сами престолы не сохранились. До начала III тысячелетия был свободный доступ во все части храма, но позднее в святилище и во дворик перестали впускать непосвященных. Вполне возможно, что изнутри храмы расписывались, но во влажном климате Двуречья росписи не могли сохраниться. Кроме того, в Месопотамии основными строительными материалами были глина и формованный из нее сырцовый кирпич (с примесью тростника и соломы), а век сырцовой постройки недолог, поэтому от самых древних шумерских храмов до наших дней дошли лишь развалины, по которым мы пытаемся реконструировать устройство и убранство храма.

К концу III тысячелетия в Двуречье засвидетельствован еще один тип храма — зиккурат, возводившийся на нескольких платформах. Причина возникновения такого сооружения доподлинно неизвестна, но можно предположить, что здесь сыграла свою роль привязанность шумеров к священному месту, следствием которой было постоянное обновление недолговечных сырцовых храмов. Обновленный храм должен был возводиться на месте старого с сохранением прежнего престола, так что новая платформа возвышалась над старой, и в течение жизни храма такое обновление происходило неоднократно, в результате чего число храмовых платформ увеличивалось до семи. Есть, однако, еще одна причина для строительства высоких многоплатформных храмов — это астральная ориентация шумерского интеллекта, любовь шумера к верхнему миру как носителю свойств высшего и неизменного порядка. Количество платформ (не более семи) могло символизировать число известных шумерам небес — от первого неба Инанны до седьмого неба Ана. Лучшим примером зиккурата является храм царя III династии Ура Ур-Намму, прекрасно сохранившийся до наших дней. Огромный холм его до сих пор возвышается на 20 метров. Верхние, сравнительно невысокие ярусы опираются на громадную усеченную пирамиду высотой около 15 метров. Плоские ниши расчленяли наклонные поверхности и смягчали впечатление массивности здания. Процессии двигались по широким и длинным сходящимся лестницам. Сплошные сырцовые террасы были разного цвета: низ — черный (обмазка битумом), средний ярус — красный (облицовка обожженным кирпичом) и верхний — выбеленный. В более позднее время, когда стали строить семиэтажные зиккураты, вводились желтые и голубые («лазуритовые») цвета.

Из шумерских текстов, посвященных строительству и освящению храмов, мы узнаём о существовании внутри храма покоев бога, богини, их детей и слуг, о «бассейне Абзу», в котором хранилась освященная вода, о дворике для принесения жертв, о строго продуманном декоре ворот храма, которые охранялись изображениями львиноголового орла, змей и драконообразных чудовищ. Увы, за редким исключением, ничего из этого сейчас уже не увидеть.

Жилье для людей строилось не столь тщательно и продуманно. Застройка производилась стихийно, между домами были немощенные кривые и узкие переулки и тупики. Дома в основном были прямоугольными в плане, без окон, освещались через дверные проемы. Обязателен был внутренний дворик. Снаружи дом окружался глинобитной стеной. Во многих зданиях была канализация. Поселение обычно обносилось снаружи крепостной стеной, достигавшей значительной толщины. Первым, по преданию, поселением, обнесенном стеной (то есть собственно «городом»), был древний Урук, получивший в аккадском эпосе постоянный эпитет «Урук огражденный».

Следующим по значению и развитию видом шумерского искусства была глиптика — резьба на печатях цилиндрической формы. Форма цилиндра, просверленного насквозь, изобретена в Южном Двуречье. К началу III тысячелетия она становится распространенной, и резчики, совершенствуя свое искусство, размещают на малой плоскости печати довольно сложные композиции. Уже на первых шумерских печатях мы видим, помимо традиционных геометрических орнаментов, попытку рассказать об окружающей жизни, будь то избиение группы связанных обнаженных людей (возможно, пленных), или постройка храма, или пастух перед священным стадом богини. Кроме сцен повседневной жизни встречаются изображения луны, звезд, солярные розетки и даже двухуровневые изображения: в верхнем уровне помещены символы астральных божеств, а в нижнем — фигурки животных. Позднее возникают сюжеты, имеющие отношение к ритуалу и мифологии. Прежде всего это «фриз сражающихся» — композиция, изображающая сцену битвы двух героев с неким чудовищем. Один из героев имеет человеческий облик, другой представляет собой смесь животного и дикаря. Вполне возможно, что перед нами одна из иллюстраций к эпическим песням о подвигах Гильгамеша и его слуги Энкиду. Широко известно также изображение некоего божества, сидящего на троне в ладье. Круг интерпретаций этого сюжета довольно широк — от гипотезы путешествия лунного бога по небосводу до гипотезы традиционного для шумерских богов ритуального путешествия к отцу. Большой загадкой для исследователей до сих пор остается образ бородатого длинноволосого великана, держащего в руках сосуд, из которого низвергаются два водных потока. Именно это изображение впоследствии трансформировалось в образ созвездия Водолея.

В глиптическом сюжете мастер избегал случайных поз, поворотов и жестов, но передавал наиболее полную, общую характеристику образа. Такой характеристикой фигуры человека оказался полный или в три четверти поворот плеч, изображение ног и лица в профиль, глаз анфас. При таком видении речной ландшафт вполне логично передавался волнистыми линиями, птица — в профиль, но с двумя крыльями, животные — также в профиль, но с какими-то деталями фаса (глаз, рога).

Цилиндрические печати Древнего Двуречья способны о многом рассказать не только искусствоведу, но и историку общества. На некоторых из них, помимо изображений, есть надписи, состоящие из трех-четырех строк, где сообщается о принадлежности печати определенному лицу (названо имя), являющемуся «рабом» такого-то бога (следует имя бога). Цилиндрическая печать с именем владельца прикладывалась к любому правовому или административному документу, выполняя функцию личной подписи и свидетельствуя о высоком социальном статусе владельца. Люди бедные и нечиновные ограничивались приложением бахромчатого края своей одежды или оттиском ногтя.

Шумерская скульптура начинается для нас со статуэток из Джемдет-Насра — изображений странных существ с фаллообразными головами и большими глазами, чем-то похожих на земноводных. Назначение этих статуэток до сих пор неизвестно, и самая распространенная из гипотез — их связь с культом плодородия и воспроизводства. Кроме того, можно вспомнить маленькие скульптурные фигурки животных этого же времени, очень выразительные и точно повторяющие натуру. Гораздо характернее для раннего шумерского искусства глубокий рельеф, почти горельеф. Из произведений этого рода самым ранним является, пожалуй, голова Инанны Урукской. Размером эта голова была немного меньше человеческой, плоско срезана сзади и имела отверстия для крепления на стену. Вполне возможно, что фигура богини была изображена на плоскости внутри храма, а голова выступала в направлении молящегося, создавая эффект устрашения, вызванный выходом богини из своего изображения в мир людей. Рассматривая голову Инанны, мы видим крупный нос, большой рот с тонкими губами, маленький подбородок и глазницы, в которых некогда были инкрустированы огромные глаза — символ всевидения, проницательности и мудрости. Мягкой, едва уловимой моделировкой подчеркнуты носогубные линии, придающие всему облику богини выражение надменное и несколько мрачное.

Шумерский рельеф середины III тысячелетия представлял собой небольшого размера палетку или плакетку из мягкого камня, сооруженную в честь какого-либо торжественного события: победы над врагом, закладки храма. Иногда такой рельеф сопровождался надписью. Для него, как и в ранний шумерский период, характерно горизонтальное членение плоскости, порегистровое повествование, выделение центральных фигур правителей или должностных лиц, причем размер их зависел от степени общественной значимости персонажа. Типичным примером такого рельефа является стела царя города Лагаша Эанатума (XXV в.), сооруженная в честь победы над враждебной Уммой. Одну сторону стелы занимает крупное изображение бога Нингирсу, который держит в руках сеть с барахтающимися в ней маленькими фигурками пленных врагов. На другой стороне — четырехрегистровый рассказ о походе Эанатума. Повествование начинается с печального события — оплакивания погибших. Два последующих регистра изображают царя во главе легковооруженного, а затем тяжеловооруженного войска (возможно, это связано с порядком действия родов войск в битве). Верхняя сцена (хуже всего сохранившаяся) — коршуны над опустелым полем битвы, растаскивающие трупы врагов. Все фигуры рельефа, возможно, выполнены по одному трафарету: одинаковые треугольники лиц, горизонтальные ряды копий, сжимаемых в кулаках. По наблюдению В. К. Афанасьевой, кулаков гораздо больше, чем лиц, — этим приемом достигается впечатление многочисленности войска.

Но вернемся к шумерской скульптуре. Свой подлинный расцвет она переживает только после Аккадской династии. От времени лагашского правителя Гудеа (умер ок. 2123 г.), вставшего во главе города через три столетия после Эанатума, дошло множество его монументальных статуй, выполненных из диорита. Статуи эти иногда достигают размеров человеческого роста. Они изображают человека в круглой шапочке, сидящего со сложенными в молитвенной позе руками. На коленях он держит план какого-то сооружения, а внизу и по бокам статуи идет клинописный текст. Из надписей на статуях мы узнаем, что Гудеа обновляет главный городской храм по заданию лагашского бога Нингирсу и что статуи эти ставятся в храмах Шумера в месте поминовения усопших предков — за свои деяния Гудеа достоин вечного загробного кормления и поминовения.

Можно выделить два типа статуй правителя: одни более приземистые, с несколько укороченными пропорциями, другие — более стройные и изящные. Некоторые искусствоведы полагают, что различие типов связано с различием ремесленных технологий у шумеров и аккадцев. По их мнению, аккадцы более умело обрабатывали камень, более точно воспроизводили пропорции тела; шумеры же стремились к стилизации и условности из-за неумения хорошо работать по привозному камню и точно передавать натуру. Признавая разницу между типами статуй, вряд ли можно согласиться с этими доводами. Шумерское изображение стилизовано и условно по самой своей функции: статуя ставилась в храме для того, чтобы молиться за поставившего ее человека, для этого же предназначена и стела. Нет фигуры как таковой — есть воздействие фигуры, молитвенное преклонение. Нет лица как такового — есть выражение: большие уши — символ неустанного внимания к советам старших, большие глаза — символ пристального созерцания невидимых тайн. Магических требований сходства скульптурных изображений с оригиналом не было; передача внутреннего содержания была важнее передачи формы, и форма разрабатывалась лишь в той мере, в какой отвечала этой внутренней задаче («думай о смысле, а слова придут сами»). Аккадское же искусство с самого начала было посвящено разработке формы и в соответствии с этим способно было исполнить в камне и глине любой заимствованный сюжет. Именно так и можно объяснить разницу между шумерским и аккадским типами статуй Гудеа.

Ювелирное искусство Шумера известно в основном по богатейшим материалам раскопок гробниц города Ура (I династия Ура, ок. XXVI в.). Создавая декоративные венки, короны-повязки, ожерелья, браслеты, разнообразные заколки и подвески, мастера использовали комбинацию трех цветов: синего (лазурит), красного (сердолик) и желтого (золото). При выполнении своей задачи они достигли такой изысканности и тонкости форм, такого абсолютного выражения функционального назначения предмета и такой виртуозности в технических приемах, что эти изделия по праву могут быть отнесены к шедеврам ювелирного искусства. Там же, в гробницах Ура, найдена прекрасная скульптурная голова бычка с инкрустированными глазами и лазуритовой бородой — украшение одного из музыкальных инструментов. Полагают, что в ювелирном искусстве и инкрустациях музыкальных инструментов мастера были свободны от идеологической сверхзадачи, и эти памятники можно отнести к проявлениям свободного творчества. Вероятно, это все же не так. Ведь невинный бычок, украшавший урскую арфу, был символом потрясающей, устрашающей мощи и долготы звука, что вполне соответствует общешумерским представлениям о быке как символе могущества и непрерывного воспроизводства.

Шумерские представления о прекрасном, как уже сказано выше, совершенно не соответствовали нашим. Шумеры могли наделить эпитетом «прекрасный» (шаг) овцу, годную для жертвы, или божество, обладавшее необходимыми тотемно-ритуальными атрибутами (одеяние, убор, макияж, символы власти), или изделие, выполненное в соответствии с древним каноном, или слово, сказанное для услаждения царского слуха. Прекрасное у шумеров то, что наилучшим образом пригодно для выполнения определенной задачи, что соответствует своей сущности (ме) и своему предначертанию (гиш-хур). Если просмотреть большое число памятников шумерского искусства, окажется, что все они изготовлены в соответствии именно с таким пониманием прекрасного.

Научные прозрения

Говорить о шумерской науке нельзя по нескольким причинам. Во-первых, история шумеров пришлась на время материально-практического освоения мира, когда важнее всего были разработка технологии при изготовлении изделия и закрепление навыка при освоении земли. Все, что не касалось насущного и повседневного, накапливалось в ощущениях, наблюдениях и интуитивных догадках, развивать которые пришлось уже другим народам. Во-вторых, шумерские тексты не содержат ни элементов абстрактного анализа, ни строгих формальных разработок — напротив, они предельно синтетичны, насыщены образами, полны ассоциаций. Из этого следует, что по самому своему складу шумеры тяготели скорее к искусству, чем к науке. В-третьих, шумерские тексты научного содержания начали составлять очень поздно, только к эпохе III династии Ура. Поэтому вполне возможно, что большей частью шумерские научные прозрения до нас и не дошли. Но из того, что сохранилось и было развито впоследствии вавилонянами, можно сделать осторожный вывод относительно специализации шумеров в науке. Основные их прозрения касаются наблюдательной астрономии, прикладной математики, траволечения и историографии. Весьма значителен также вклад шумеров в педагогику и методологию образования.

В клинописных текстах встречается несколько систем исчисления. Древнейшая из них связана с шумерскими числительными. Шумерский язык различал счет пальцев на правой и на левой руке: после числа 5 открывался как бы следующий счет, заключавшийся в прибавлении к 5 других чисел (6=5+1, 7=5+2). Однако письмо исходило из двухручного десятичного счета, и числа от 1 до 9 изображались соответствующим числом палочек, позднее превратившихся в клинообразные углубления. Из десятков собственные наименования имели только два — 10 и 20. С шестого десятка, как и с шестой единицы, начинался новый счет. Десятки обозначались кружками, которые в развитой клинописи превратились в углышки, причем с шестого можно было снова записывать счет палочками. Десятки после 60 обозначались сложением 60 и какого-либо другого десятка, поэтому особого названия для сотни не существовало. Не фигурировала сотня и в счете. Число 60 стало основной счетной единицей во всех хозяйственных делах шумеров. Нам известны цифры 600, 3600, 36 000, 216 000 и даже больше, кратные 60. С применением такой системы счета шумеры вычисляли углы и единицы времени, проводили расчеты движения небесных тел, не говоря уже о хозяйственных операциях.

При ведении храмовых и царских дел необходимо было прибегать к большим числам. Для этого выработали позиционную систему числовой записи, в которой любое число записывалось при помощи двух знаков — вертикальной клиновидной черты и углышка. Первым знаком записывались числа 1, 1×60 и все степени числа 60; вторым — десятки от 10 до 50. Десятки и единицы могли также означать данный десяток и данные числа единиц, умноженных на 60 или любую степень 60. Таким образом, создалась система, в которой порядок основан на шестидесятиричной системе, а в пределах порядка есть специальное обозначение для десятков и для единиц. В отличие от шумеров рациональные аккадцы издавна пользовались строго десятеричной системой и записывали ее несколько иначе, но и в их практике встречаются расчеты, сделанные по-шумерски.

Основную часть курса математики в шумерской школе занимала техника счета. Шестидесятеричная система требовала огромной таблицы умножения. Еще сложнее обстояло дело с делением: вместо него производили умножение на «обратную величину» — дробь с единицей в числителе и нужным числом в знаменателе, выраженную в описанной выше позиционной системе. Кроме таблиц обратных величин существовали также таблицы для перевода из различных метрологических систем в абстрактную позиционную, таблицы квадратов и квадратных корней, списки обратных постоянных величин — как математических (диагональ квадрата, диаметр, радиус, площадь круга, площадь правильного треугольника), так и эмпирических (нормы урожайности, нормы труда, нормы укладки кирпича, нормы материала, нормы переноски тяжестей и т. д.). Постоянные существовали и для вычисления рационов, которые были одинаковыми для всех работавших, независимо от социального положения; разница определялась только полом и возрастом.

Задачи не формулировались абстрактно, они всегда оперировали конкретными предметами, площадями, объемами. Ход их решения приводился без какого-либо логического обоснования и, видимо, должен был просто зазубриваться (допускалась даже подгонка под ответ, лишь бы решение соответствовало инструкции). Столь же конкретными были названия действий и геометрических фигур. Так, операция сложения у шумеров называлась двояко — «накопление» и «прибавление». В первом случае производилось сложение равноправных величин, во втором — двух величин, одна из которых основная, а другая дополнительная. Для двух величин, сложение которых называлось накоплением, при вычитании применялся термин «недоставать»; для величин, образованных прибавлением, при вычитании употреблялся глагол «вырывать». Термин же для умножения вообще означал «скушать». Треугольник в шумерской геометрии назывался «клин», трапеция — «лоб быка», круг — «обруч». Емкость обозначалась термином «вода», объем — «земля, песок», площадь именовалась «поле». Эта терминология показывает конкретно-практический характер арифметических и геометрических операций шумерской математики.

Достижения шумеров в области астрономии следует признать самым значительным их вкладом в мировую науку и культуру. Уже протошумерские печати с пиктограммами показывают, что в городах Южного Двуречья велись систематические наблюдения за Венерой (Инанной), Луной, Юпитером и Сатурном. Восход и заход Венеры, как и остальных планет, требовали специальных ячменно-пивных жертв. Было известно в то время и созвездие Тельца. Ранние печати из сопредельного с Шумером Элама содержат изображения животных (овцы, козла, быка) и людей-близнецов, что также может указывать на образы созвездий. Встречаются также и стилизованные изображения солнца (так называемые солярные розетки). Однако ни о каких вычислениях, связанных с астрономическими наблюдениями, ни эти, ни более поздние шумерские источники не сообщают.

В представлениях шумеров небо имело форму купола, центральная часть которого поднята на максимальную высоту, а края на линии горизонта смыкаются с плоской землей. На западе и на востоке предполагалось существование особых дверей или ворот для восхода и захода луны, солнца, планет и звезд. При восходе или заходе светил их божества-хозяева должны были отпирать специальные засовы. С позднешумерского времени различали видимую часть неба («лицо неба») и таинственную внутреннюю часть («сердце неба»). Звезды первоначально сравнивались со стадом коров, которое гонит по небу лазуритовым стрекалом лунный бог Нанна. Впоследствии у вавилонян появится иное сравнение — с небесными письменами. Связано оно с тем, что почти все вавилоно-ассирийские названия созвездий имеют шумерское происхождение и каждый небесный объект может прочитываться в контексте какого-либо мифа[9].

Единственный надежный источник для реконструкции астрономических знаний шумеров — их культовый календарь. Шумерский культовый календарь, являвшийся основным и эталонным для жителей всего Южного Двуречья, происходит из священного города Ниппура, божеством которого, напомним, был регулятор мирового порядка и владыка природы Энлиль. Календарь этот лунно-солнечный, он основан на корректном согласовании смены лунных фаз с годовым путешествием солнца вблизи созвездий небесного экватора. Календарь хорошо различает периоды равноденствий и солнцестояний, состоит из 360 дней, 12 месяцев и 4 сезонов. С целью уравнения двух циклов каждые несколько лет специальным указом вставлялся дополнительный 13-й месяц. Каждый месяц календаря начинался с новолуния и содержал 29 или 30 суток в нерегулярной последовательности. В свою очередь, сутки делились на 12 равных двойных часов, обозначавшихся шумерским словом для определения длин и расстояний (что-то вроде мили); двойные часы разделялись на 30 уш, или градусы времени. Один градус времени содержал в точности 4 современные минуты. Впрочем, в народе предпочитали пользоваться простым разделением суток на три так называемые «стражи» (1 стража = 8 часам). Летом ночные стражи были короче, чем зимой, а дневные длиннее.

С календарем из Ниппура, без сомнения, связана и образная система Зодиака (известного только из поздних вавилонских источников). Шумеры заметили, что каждый год в одном и том же месяце на горизонте восходит определенное созвездие, и связали восход этого созвездия с состоянием природы в данном месяце. Это состояние фиксировалось традицией в ритуально-мифологической форме. Так появился известный нам вавилонский Зодиак:

1. Овен — название, представляющее собой игру смыслов и клинописных знаков. У шумеров это созвездие называлось лу-хунга — «Наемный Работник» или «Доброволец». Созвездие восходило в период весеннего равноденствия и начала ниппурского года, когда избирался новый царь. Согласно традиции избранник должен был быть добровольцем, который хочет вызвать на поединок силы старого мира и сразиться с ними. Это жертвующий собой юноша, который знает, что его решимость таит в себе двойную опасность: либо он будет убит на поединке, либо через какое-то время, уже будучи царем, погибнет от руки такого же претендента. С жертвой добровольца сравнивается обычай приносить в жертву Новому году ягнят-первинок. Когда клинописные обозначения созвездий начинают сокращать, название лу-хунга редуцируется до лу, причем сперва его пишут знаком LU2 — «человек», а затем знаком LU, который представляет собой стилизованное изображение барана. Жертвенный царь и жертвенный ягненок сливаются в единый образ весенней новогодней жертвы.

2. Телец — название, напрямую связанное с ритуалом второго ниппурского месяца. Тельцом называли бога Нинурту, победившего всех соперников своего города и после победы совершившего обряд священного брака со своей невестой. В это же время совершается ассоциативный со священным браком обряд утаптывания и распахивания сырой после разлива земли, на поле выводились как стадные волы, так и волы, запряженные в плуги. Смысл событий месяца — война, любовь и пахота. Все эти грани объединяет образ свирепого и плодовитого быка (а также трудолюбивого вола).

3. Близнецы — название, связанное с почитанием братьев-близнецов Сина и Нергала, рожденных Энлилем и Нинлиль в подземном мире. После этого один из братьев, Син, стал богом Луны и ушел на небо; другой, Нергал, остался под землей управлять миром мертвых.

4. Рак — сложное по переплетению ассоциаций название. Восход этого созвездия совпадает с периодом летнего солнцестояния, после которого солнце начинает пятиться назад, в подземный мир, а также с ранним севом зерновых, также уходящих под землю. С событиями этого времени связаны ритуальные проводы весеннего бога Думузи в подземный мир и его последующее оплакивание. Думузи в данном случае является олицетворением и опускаемого в землю зерна, и снижающегося солнца.

5. Лев — название, связанное с состязаниями, которые проводились в честь царя-героя Гильгамеша юношами городских кварталов. Гильгамеш и Саргон, стремившиеся оставить по себе бессмертную память военными походами, часто сравнивались со львом. Лев олицетворял одновременно царя зверей и солнце (из-за гривы). Именно таким солнечным царем-победителем был Гильгамеш.

6. Дева — название, связанное с обрядом очищения богини Инанны, вернувшейся на землю из подземного мира (где она, скорее всего, безрезультатно искала Думузи).

7. Весы — символ осеннего равноденствия, уравнивающего ночь и день. В шумерской традиции это время суда, который бог Солнца устраивает живым и мертвым, а также время почитания судей загробного мира Ануннаков.

8. Причина именования восьмого зодиакального созвездия Скорпионом из клинописных источников неясна.

9. Девятое созвездие называлось Пабильсаг, по имени шумерского героя, отождествлявшегося с Нинуртой и Нергалом. На межевых камнях из Вавилона этот герой изображен с луком в руке, отсюда и пошло более позднее именование Стрелец.

10. Десятое созвездие называлось Рыбокозленок. Оно восходило в период зимнего солнцестояния и было связано с ритуалом выведения из подземного мира и кормления умерших отцов государства. Его символика связана с одним из образов бога Энки: рыба символизировала недоступные глубины премудрости, а козленок — пророчество о грядущей судьбе человечества.

11. Водолей — позднее название созвездия, которое в клинописных текстах именуется Великан. В самом деле, на многих шумеро-аккадских изображениях можно видеть высокорослое, длинноволосое и бородатое существо мужского пола, от плеч или раскинутых рук которого отделяются два водных потока. Символика созвездия связана с проливными дождями, максимум которых выпадает в Месопотамии именно в это время (январь-февраль).

12. Рыбы имели и другое имя — Хвосты. Как и название последнего ниппурского месяца, «жатва», название последнего зодиакального знака символизировало конец цикла, уход жизни в область водного хаоса.

Из Вавилона дошло несколько астрономических текстов, являющихся копиями более ранних шумерских. Из них можно узнать, что умели делать шумеры в этой области. Они могли определять восходящие и заходящие звезды, равноденствия и солнцестояния, планетные периоды, а также делать предзнаменования на основе затмений луны и появления комет. Но о каких-либо теоретических выводах или хотя бы о произвольных спекуляциях шумеров, связанных с астрономическими расчетами, мы ничего не знаем. Нет никакого сомнения в том, что астрология как система взглядов зародилась в Вавилоне и Ассирии, то есть уже после гибели шумерской цивилизации. Но несомненно и то, что в истоках астрологии находится шумерское мироощущение, основанное на соответствии между содержанием помесячного ритуала и именем восходящего в данном месяце созвездия, между событием социальной жизни и появлением на небе феномена вроде затмения или кометы. Для шумеров такое чувство жизни как подобия, жизни как соответствия было органичным, в этом, можно сказать, проявлялась имплицитная сторона их религии и идеологии. Но для наследников Шумера их ощущение жизни приобрело характер доктрины, рационального постулата. Вместе с совершенствованием вычислительного искусства астрономов детализировалась и предсказательная литература, причем астрологи к концу клинописной цивилизации Двуречья имели уже несколько основных пособий, своего рода учебников, по которым учились вплоть до эпохи Селевкидов и Парфянского царства.

Но вернемся к шумерам. Если в области астрономии им удалось сказать новое и весьма веское слово, то в медицине они остановились на полпути. Известны два названия лекарских профессий — ишиб и а-зу. Ишибами назывались жрецы, занимавшиеся в храмах ритуальным очищением статуй, а вне храма бывшие лекарями с психотерапевтическим уклоном. Они отгоняли от больного злых духов, читали заговоры, изготовляли статуэтки злых сил и колдунов, которых нужно было уничтожить, и т. д. Слово а-зу в переводе означает «водознатец». Лекари этого профиля занимались траволечением, составляя рецептурники и пробуя определять болезнь по внешним симптомам (которые воспринимались как предзнаменования на теле больного). Самый древний из таких рецептурников дошел от времени Саргона. Из неповрежденных его частей мы знаем, что лекарь-травник пользовался для изготовления лекарств продуктами растительного и животного происхождения, а также минералами. Излюбленными минеральными компонентами были поваренная соль, речной асфальт и неочищенное масло. Из продуктов животного происхождения лекарь использовал шерсть, молоко, панцирь черепахи, водяных змей. Но большинство лекарств изготовлялось из растений, таких, как тимьян, горчица, сливовое дерево, груши, фиги, ива, манна, пихта, сосна. Для разбавления лекарств использовались пиво, вино, растительное масло. Лекарство давали внутрь, больного растирали, мазали, омывали, окропляли. Можно сказать, что шумеры руководствовались в своей врачебной практике только лечением внешних недугов и распознанием внешних симптомов заболевания.

Они искали знаки, через которые проявляет себя воздействующая на форму божественная сила. Предположение о существовании болезней внутренних, симптомы которых таятся в недосягаемых для взгляда частях организма, было для них невозможно. Поэтому у шумеров и их культурных преемников и не могло возникнуть ничего похожего на египетскую хирургию с ее точнейшим для своего времени пониманием строения мозга (хотя травматология им была известна).

Гуманитарные прозрения шумеров породили первую попытку хронологии, так называемые Царские списки, и методы школьного образования. Царские списки составляются в последние десятилетия III династии Ура, а после падения Ура подновляются аморейскими вождями. Их цель чисто идеологическая — доказать непрерывность правивших в Шумере династий и легитимность урских и аморейских царей, считавших себя наследниками досаргоновской традиции. В центре этих текстов находится категория нам-лугаль — «судьба правления» или «царственность», что можно перевести и просто как «царская власть». Концепция Царских списков в общем сводится к следующему:

1. Когда царственность спустилась с небес, первыми городами, которым она была дана, стали Эреду, Бад-Тибира, Ларак, Сиппар и Шуруппак. Каждый из этих городов по истечении отпущенного ему срока правления был поражен оружием, после чего царственность переходила в следующий город. Этот период длился 241 200 лет, и за это время правили 8 царей.

2. Во время потопа царственность находилась на небе. Сразу после потопа она вновь сошла с неба и была дарована Кишу. Правление Киша длилось 24 510 лет, 3 месяца и З 1/2 дня, после чего этот город был поражен оружием и царственность перешла в Урук.

3. Далее следует подробный перечень городов и правителей послепотопного и, в какой-то мере, исторического времени. Перечисляются династии всех городов, кроме Лагаша, причем чем ближе по времени какой-либо правитель, тем менее фантастично число лет его правления. Обязательно обозначается сыновство, в конце династического списка подводится итог по числу правителей и лет правления данной династии.

4. К концу списка перечисляются правители Ура и Исина с точными числами лет правления.

В Лагаше между тем был составлен свой собственный список царей, идущий от послепотопного времени и весьма несовершенный, поскольку в него не были включены многие знаменитые в свое время правители (забыли даже про Урукагину).

Царские списки характеризуются такими особенностями, как идея небесного происхождения царственности, идея непрерывности правления, идея золотого века и подспудная идея вероятности и случайности события. Царственность имеет небесное происхождение, поскольку относится к разряду судеб (нам), а судьба, как мы помним, устанавливается богом неподвижных звезд Аном на основании МЕ вещи. Идея непрерывности заключается в данном случае в том, что существует множество телесных форм, в которые вселяется одна-единственная душа. Когда душа покидает форму, форма слабеет и при внешнем воздействии распадается. Идея золотого века хорошо просматривается в числе лет правления первых царей — считалось, что раньше люди жили намного дольше. Идея случайности и вероятности следует из того, что нет объяснения причины, по которой царственность выбирает именно этот город, как и причины, по которой она город покидает[10]. Вся история монархий Южного Двуречья делится на допотопную и послепотопную, и в таком разделении мы видим первую попытку установления исторических эпох, с которыми соотносит себя живущее «здесь и сейчас» новое государство.

Не исключено, что Царские списки, обнаруженные в составе школьных библиотек Ниппура, Ура и Ларсы, были учебными пособиями и входили в перечень литературы, обязательной для заучивания. В связи с этим остановимся на вопросе о вкладе шумерской культуры в педагогику и методологию образования. Насколько нам известно, в шумерской школе основным методом обучения было развитие памяти путем зазубривания текстов различного объема и тренировка моторной памяти в процессе записывания этих же текстов. Существовали списки знаков и слов по разным отраслям знаний — от быта до медицины и астрономии, — которые скопом запоминались учениками (до нас дошли только их улучшенные копии, систематизированные вавилонянами). Европейские филологи видят здесь одну только неразвитость методики, но попробуем взглянуть на этот феномен глазами историка.

Деревня, село, община характеризуются такими основными качествами, всем известными, как общие корни, родственные отношения, аграрная экономика, натуральное хозяйство, коллективные праздники, почитание своего и традиционная неприязнь к чужому, отсутствие интереса к происходящему за гранью собственной территории, вследствие чего — отсутствие длительных контактов с соседями и незнание пространства за пределами соседских территорий. Окружающий мир представляется общинному сознанию нечестивым, полным страшных чудищ и выходцев с того света, от которых постоянно нужно обороняться. Архитектурная планировка полностью отвечает такому мироощущению: ранние общины группируются вокруг культового святилища, представляющего собой жилище духа-хозяина данной местности; к святилищу пристраиваются хранилища зернового фонда общины, возле них появляются дома общинников, под полами которых лежат умершие предки семьи. Создается впечатление, что все самое главное и ценное для жизни находится на территории общины и не стоит искать истину в чужих землях. Жизнь идет медленно, плавно и утекает незаметно, человек же в этой жизни представляется неподвижным созерцателем и потребителем неподвижных предметов. Последнее отчасти объясняется зависимостью человеческого поведения от вида хозяйственной деятельности: скотовод содержит стадо на подножном корму, подножный корм никуда не убегает, можно сидеть и смотреть, как медленно перемещается стадо, поглощая неподвижную растительность; так же и в земледелии, где подвижность человека относительна, поскольку он всю жизнь привязан к земельному участку.

Становится понятно, что образование жителя общины имеет совершенно те же черты, ту же ориентацию, что и сознание рядового общинника. Шумерские города-государства, основанные на реках и каналах, выросшие из сельской соседской общины и спланированные совершенно по-деревенски (святилище в центре, амбары по бокам, предки под полами домов), нуждались в патриотах своей общины, знающих истину своей страны. Знать истину для шумера значило уметь назвать словами реальные предметы и определить их статические признаки, то есть главными были имя предмета и стандартный набор признаков. Основными целями обучения являлись следующие: а) запоминание со слуха и повторение (до нас дошли большие списки всевозможных предметов, которые ученик должен был воспроизводить по памяти); б) умение читать и считать (чтение и счет обозначались одним глаголом), то есть считывать, фиксировать в памяти образы и числа с последующим их комбинированием; в) умение переводить устную речь с одного языка на другой; г) знание основных распевов и умение руководить хором. Таким образом, мы видим, что основной методический упор древнейшей государственной школы делается на развитие памяти, которое позволяет человеку вбирать все главные и основные сведения о мирострое общины. Тренировка памяти и ее постоянное заполнение ничего не оставляют развитию сознания — наблюдательность и внимание совсем не означают понимания, хотя и составляют первый шаг к нему. Заучивание неизменных фактов, означавшее у шумеров знание земных истин, не могло долго способствовать развитию интеллекта. Ведь в таком обществе учитель играл объективно ту же роль, что и скотовод и земледелец в общинном хозяйстве: учитель-пастырь направлял стадо учеников на подножный корм неподвижных терминов, закрепленных за ними признаков и наглядно представляемых связей между ними.

Помимо основного метода обучения существовал дополнительный — внедрение информации через художественно-поучительный текст. Учителями шумерской школы составлено довольно много текстов, в которых через диалог между двумя предметами или через перечисление атрибутов божества даются основные сведения о свойствах и ценности той или иной вещи, о влиянии того или иного божества. Основные морально-этические установки шумерского общества концентрировались в пословицах, побасенках и возникших из них пространных текстах поучений.

Шумеры, видимо, были совершенно неискушенными в психологии. Сердце в их представлениях играло роль генератора смыслов и одновременно чувств, причем оно часто сравнивалось с разлившейся рекой, из чего ясно, что смыслы и чувства, слитые воедино, были довольно сумбурными и в содержании внутреннего мира с трудом мог разобраться даже сам его обладатель. Ухо ассоциировалось с разумом и вниманием, поскольку разумен прежде всего тот, кто покорно внимает советам старших. Глаза в некоторых контекстах служат символом ясновидения. Рука ассоциируется с властью. Что же касается головы, то, никак не связанная с разумом и чувствами, она воплощает главенство, лидерство и независимость. Нет, не были шумеры самоуглубленными, «внутренними» людьми.

Резюмируя теперь вклад шумеров в науку, можно сказать, что своим верным непосредственным чутьем они стимулировали развитие точных наук, медицины, педагогики и хронологии в Древней Месопотамии, но сами при этом были весьма далеки от научной теории. Шумеров интересовало все внешнее, оказывающее непосредственное воздействие на телесную форму, все гармоничное и согласующееся, все подобное и пригодное для практической работы. Можно поэтому сказать, что шумерской научной интуиции присущ магико-прагматический функционализм — стремление узнать имя и свойства вещи с целью интенсивного воздействия на эту вещь, с последующим овладением ее формой и внешними параметрами («судьбой»).

Письменность и словесность (общие сведения)

Мы уже знаем, что в ранней шумерской древности мир понимался как неисчислимое множество несогласованных между собой предметов. Он был полон богов и духов, постоянно враждовавших друг с другом и действиями своими мешавших спокойной жизни человеческого коллектива. Он состоял из неизвестных существ и вещей, свойства которых были недоступны памяти и разуму. Тогда человек стал учитывать вещи — сперва собственные, затем близкие к нему, потом все более отдаленные и находящиеся на границе его опыта. Учет появился именно как способ фиксации пространственных и имущественных связей человека. Учтенное и присвоенное сперва можно было изображать рисунком, но по мере развития общества количество предметов, попавших в поле зрения человека, стало столь огромным, а пространственные связи между народами столь многочисленными, что память вновь перестала справляться со всей поступающей информацией. Мир стал не просто объектно сложен — он стал сложен грамматически, то есть в отношении возникающих и непрерывно разрастающихся связей между людьми и людьми, между людьми и вещами. Выразить логическую сложность этих связей, их типологию и правила их согласования была призвана письменность. Обладая теми же функциями, что и искусство, письменность имеет еще и четвертую, познавательную функцию, за счет которой значительно усиливаются и культовый, и прагматический, и мемориальный ее аспекты.

Предпосылки для возникновения письменности создаются уже к VII–V тысячелетиям, когда появляется так называемое «предметное письмо». На территории Месопотамии, Сирии и Ирана археологи часто находили мелкие поделки из глины и камня, обычно геометрической формы (шарики, цилиндры, диски, конусы). В результате длительных и кропотливых исследований Д. Шмандт-Бессера пришла к выводу, что эти фигурки представляют собой счетные фишки: цилиндрик мог означать «одна овца», конус — «один кувшин масла» и т. д. В IV тысячелетии такие фишки стали помещать в глиняные конвертики, на некоторых из них есть оттиски печатей. Однако узнать, сколько в конвертике фишек, можно было только после того как конвертик разбивали. Это было неудобно, поэтому на каждом конвертике со временем начали оттискивать форму и число фишек, а еще через какое-то время стали довольствоваться только оттисками. По мнению ряда ученых, именно таким образом произошел переход от «предметного письма» к первым рисуночным знакам на глине.

Письменность возникает в конце IV тысячелетия в Двуречье, Египте и Эламе. Общественно-экономические отношения в этих местах достигли необходимого уровня сложности и начали качественно перерастать в отношения, характерные для раннего государства. Возникло имущественное неравенство, социальное расслоение и иерархия, появились общенародные представления о силах, управляющих миром, и о способах диалога с этими силами, расширились военные и торговые отношения с соседними территориями. При храмах стали появляться первые учетные документы хозяйственного и административного значения: списки храмового персонала, перечни храмового имущества, записи о выдаче продуктов к различным праздникам.

В Древнем Двуречье письменность изобрели шумеры, и первые хозяйственные документы были составлены в храме города Урука. Они представляли собой выполненные на глине пиктограммы — знаки рисуночного письма. Поначалу предметы изображались абсолютно точно, и глиняные документы по характеру письма напоминали египетскую иероглифику. Но затем под воздействием особенностей глины как писчего материала (на глине трудно точно изобразить предмет, особенно круглый) и в связи с необходимостью ускорить темп записи реалистичное пиктографическое письмо шумеров, во-первых, трансформируется в абстрактную клинопись, а во-вторых, поворачивается на 90 градусов против часовой стрелки. Параллельно с процессом трансформации идет процесс раздвоения письменного знака на знак, обозначающий образ понятия, и знак, обозначающий его звучание. Так возникает словесно-слоговое письмо, в котором один и тот же знак может быть слогом или словом. Каким же образом это произошло?

Все рисунки шумеров неизбежно ассоциировались со словами, которыми они читались. Слово «гора» произносилось кур, и соответственно знак горы тоже читался кур. Знак воды читался а, прилагательное «большой» произносилось галь. Звуки стали тесно ассоциироваться с образами. Если было необходимо обозначить нечто, что нельзя нарисовать, группировали два или три знака, при произнесении которых подряд получалось бы нужное слово или имя собственное. Таким образом, если писцу было необходимо записать на глине имя лагашского правителя Акургаль, он последовательно выписывал знаки «вода», «гора» и «большой». Кроме основных знаков существовали также указатели чтения, предостерегающие от неверной интерпретации знака. Такие указатели называются детерминативами, они означают, что далее идет название реки, деревянного или кожаного изделия, камня, растения, имя бога или человека. Древние писцы быстро сообразили, что если изображать вместо понятий звуки, то можно передавать сообщения с большей точностью, нежели при рисуночном письме. Фонетическое письмо позволило ввести в сообщения грамматические показатели, практически полностью передающие адресату структуру предложения. Однако письменность шумеров, конечно, была весьма далека от совершенства.

Каждый знак клинописи представляет собой комбинацию из нескольких типов клинообразных черточек — вертикальных, горизонтальных и наклонных. Эти черточки оттискивались трехгранной палочкой на табличке из сырой глиняной массы, которая затем для сохранности высушивалась или, реже, подвергалась обжигу подобно керамике. Изредка надписи делались и на других предметах из глины, а также на металле и камне. В последних двух случаях они всегда имитировали надписи на глине.

Клинопись состоит из более чем 600 знаков, каждый из которых может иметь до пяти понятийных и до десяти слоговых значений. До ассирийского времени клинопись не знала словоразделов и никогда не знала знаков препинания, то есть при письме выделялись только строки. В настоящее время известно около полумиллиона клинописных текстов различной величины — от нескольких знаков до тысяч строк, и число этих текстов растет с каждой новой археологической экспедицией в Двуречье. Большую часть клинописных архивов составляют хозяйственные, административные и правовые документы, хранившиеся во дворцах запечатанными в глиняных сосудах или наваленными в корзины. Тексты религиозно-идеологического содержания обнаружены, в основном, в школьных помещениях. К ним прилагался каталог, в котором каждое произведение обозначалось по первой строчке. Строительные и посвятительные царские надписи закладывались в сакрально отмеченных и зачастую недоступных частях храмов, где и ждали прихода археологов.

Письменные памятники шумерской культуры можно разделить на две большие группы: 1) синхронно-шумерские; 2) шумероязычные постшумерские. К первой группе относятся преимущественно документы хозяйственной отчетности, царские надписи, храмовые и царские гимны. Ко второй — практически все тексты литературного и ритуального канона, а также двуязычные шумеро-аккадские словари. Тексты первой группы фиксируют необходимое в повседневной экономической и идеологической жизни: хозяйственные отношения, отчеты царей богам о проделанной работе, восхваление храмов и обожествленных царей как основы мироздания. Остальное при жизни шумерской цивилизации живет в устном каноне, являясь достоянием ушей, а не глаз. Во многих шумерских текстах истинно мудрый человек называется «внимающим», «внимательным», а в языке шумеров «разум» и «ухо» — одно слово. Следовательно, самые сокровенные истории из жизни богов, самые основные обряды должны оставаться в устах и в памяти до тех пор, пока не появится опасение больше не услышать и не воспроизвести их. Именно поэтому тексты второй группы создавались уже не самими шумерами, а их ассимилированными потомками и нешумерскими народами, желавшими узаконить свое преемство трона и верность традиции. Шумерский язык в это время становится языком храма и школы и грамматически уже не вполне понятен.

Говоря о шумерской словесности, то есть о текстах духовного содержания, нужно всегда иметь в виду тот факт, что для шумера понятия «литература» не существовало. В шумерском языке нет даже глагола «читать» — табличку или стелу «видят» или «слышат». Тексты, записанные на глиняных табличках, были адресованы учащимся шумерской школы. Что касается стелы, конуса или цилиндра, то они предназначались для прочтения богами и потомками и в процессе школьного обучения не участвовали.

С формальной точки зрения шумерские тексты, которые мы называем литературными, в конце таблички отделялись колофоном. Колофон указывал на принадлежность текста к одному из известных родов. Так, гимнические тексты (будь то гимны богам, храмам, царям или героям) имели колофонную формулу за-ми-дуг «(Такому-то) хвала сладка!», тексты диалогов о превосходстве обозначались словом ада-ман-дуг-га — «спор», а тексты заклинаний назывались иним-иним-ма — «слова (над таким-то предметом)». Часто гимны богам, плачи и культово-любовные песни обозначались в колофоне под рубрикой, носившей название музыкального инструмента, сопровождавшего их исполнение (например, «эршем-флейта», «гид-флейта», «арфа»). Из этого можно сделать вывод о чрезвычайной значимости действа для классификации памятника словесности. Никакого иного подразделения, в том числе и жанрового, шумеры не знали.

Шумерские тексты создавались школьными и храмовыми писцами, использовавшими при их составлении два основных метода. Храмовый писец записывал текст со слов жреца, причем нередко так, как он услышал — фонетическим письмом. Школьный писец работал как с передатчиками традиции, так и с архивами прошедших эпох, переделывая композицию, но сохраняя неизменным содержание текстов. Поэтому нельзя рассматривать эти записи как этнографические документы. Датировать несинхронный шумерский текст довольно сложно: изучая его, следует различать время события (ритуала, исторического факта), описанного в тексте, время сложения текста и времена его записей. При этом следует помнить, что время события может отстоять от времени записи на тысячу лет.

В шумерологии известны несколько попыток рубрикации текстов духовного содержания. Наиболее удачны две. И. Крехер в своей фундаментальной статье о шумерской словесности, вышедшей в 1978 году и по сию пору остающейся одним из лучших ее очерков, предложил разделить все памятники на девять групп:

1. Школьные тексты (прославление богов, строительные надписи, поучения, пословицы).

2. Посвятительные надписи.

3. Историографические композиции (куда входят и плачи по городам, и эпические песни, и Царские списки, и псевдонадписи).

4. Молитвы, разделяемые на послания богам и на плачи по конкретному умершему человеку.

5. Заклинания.

6. Гимны, разделяемые на царские гимны и гимны богам.

7. Мифы, разделяемые на мифы о жизни богов и на культурные мифы (т. е. мифы об освоении людьми различных видов деятельности).

8. Школьные сатиры и афоризмы.

9. Каталоги табличек[11].

Увы, в классификации Крехера можно принять далеко не всё. Почему строительные надписи отделены от посвятительных? Почему наряду с царскими гимнами и гимнами в честь богов не указаны храмовые гимны? Как отделить мифы о жизни богов от гимнов в их честь, если формально мифы представляют собой те же самые гимны? Почему школьные сатиры и афоризмы отделены от остальных школьных текстов? Ответов на эти вопросы Крехер не дает.

В очерке шумеро-аккадской словесности, принадлежащем перу В. К. Афанасьевой, тексты классифицируются по четырем большим группам:

1. Космогонические и этиологические мифы.

2. Сказания о подвигах богов и героев.

3. Лирические тексты.

4. Педагогические и дидактические сочинения[12].

Следует признать эту классификацию более удачной в сравнении с предыдущей, поскольку четыре группы шумерских текстов отражают четыре различных мироощущения, присущих основным слоям шумерского общества. В самом деле, что такое космогонические и этиологические мифы, как не жреческая мифология? Что такое эпос, как не самовыражение близкого к царю воинства? Под лирическими текстами, конечно, в первую очередь понимаются плачи Инанны по Думузи, брачные песни о тех же божествах, то есть мифология земледельческой общины. Сочинения, идущие от школы, напрямую связаны с мироощущением различного рода мастеров и умельцев. Однако за пределами «классового» подхода Афанасьевой остались нерубрицированные заклинания, царские и храмовые гимны, царские надписи, письма. Кроме того, ни у Крехера, ни у Афанасьевой не было желания согласовать тематическую рубрикацию с хронологией, поскольку шумерская словесность ощущалась ими как некий неопределимый во временном отношении эстетический феномен. Если же подойти к шумерской словесности исторически, то получается совмещенная хронотематическая классификация, которая в первом приближении выглядит следующим образом:

Группа I. Тексты шумерской эпохи.

1. Архаика (царские надписи, храмовые гимны, заклинания, поучения и пословицы, космогонические фрагменты).

2. Саргониды (Цилиндр Бэртона).

3. Новошумерские тексты (надписи Гудеа, царские надписи, псевдонадписи и гимны III династии Ура).

Группа II. Шумероязычные постшумерские тексты.

1. Тексты архаического слоя (ритуально-календарные гимны в честь богов и героев, эпические песни, храмовые гимны, пословицы и поучения, заговоры).

2. Тексты саргоновского слоя (идеологические мифы об Инанне, Саргоне, храмовые гимны Энхедуанны).

3. Тексты позднешумерского и послешумерского слоя (дидактика, плачи по городам, Царские списки и миф о потопе, письма, гимны в честь аморейских правителей Двуречья).

Изучение исторических и культурных событий ранней древности, основанное на источниках III тысячелетия, имеет свою специфику, которая должна быть оговорена перед началом любого детального исследования с привлечением материалов этого времени. Прежде всего, источник демонстрирует взгляд из места, то есть не объясняет и даже не показывает всеобщего отношения культуры к своему отдельному проявлению; в нем зафиксирован только локальный и сильно опосредованный писцовой школой взгляд из некоего города, возникший в определенное время. Во-вторых, это отсутствие фона, а именно — невозможность узнать что-либо о данном феномене из второстепенных, неофициальных и маргинальных источников по причине полного отсутствия таковых. Известен только сам текст, но не отношение к нему различных слоев общества; известен только определенный статус человека или вещи, но их частное бытие, «бытие-для-себя», практически недоступно для изучения вследствие функциональности, изначальной предопределенности информации. В-третьих, это непредназначенность источника для сообщения нейтрально-повествовательной информации, его предмифологичность, то есть неспособность о чем-либо рассказывать, но только либо сухо итожить рационы и число жертв, либо фиксировать городской ритуал с возвышенно-надрывным воспеванием божества и его храма, либо также возвышенно и торжественно сообщать богам о выполнении их приказаний. Текст III тысячелетия, и в особенности шумерский текст, по совокупности приведенных общих признаков является для исследователя светлым пятном на фоне всеобщего информационного мрака, взглядом из города и ритуального городского времени на главные, предельно овнешненные, но вместе с тем глубоко сакральные в своей природе события, одинаково тесно связанные и с человеком, и с миром.

Определившись теперь с классификацией памятников шумерской словесности и с их основными свойствами, можно приступать к специальному рассмотрению отдельных текстовых групп и родов.

Тексты шумерской эпохи

Словесность архаического периода (тексты из Шуруппака, Абу-Салябиха, Лагаша) изучена еще недостаточно для того, чтобы делать какие-либо обобщения. Поэтому мы ограничимся описанием текстового корпуса этого времени, а в конце нашего описания обозначим тенденции развития письменной речи в этот период.

Прежде всего следует сказать, что словесность архаики по палеографическим критериям может быть разделена на два подпериода. От архива Шуруппака до архива Лагаша на письме обозначается малая часть грамматических форм, и, кроме того, знаки в строке выписываются не последовательно, а в произвольном порядке, что существенно затрудняет чтение и без того малопонятных старошумерских слов. И только начиная с надписей правителей Лагаша появляется строго последовательная запись знаков, а форманты выписываются почти полностью. Шумерская архаика открывается для исследователя словесности текстами заклинаний, дошедших до нас из Шуруппака и сирийского города Эбла, где также составлялись тексты на шумерском языке (XXVI в.). Это очень короткие заклинания. Вот некоторые примеры:

I

(Как) южный ветер связан,

(Как) северный ветер связан,

(Так) в теле человека болезнь пусть связана!

II

(Как) небо обдувает ветер,

(Как) землю песок обдувает,

(Так) тело человека пусть обдувает заклинание!

III

(Если) родится ребенок женского пола —

Веретено и иглу (пусть) дадут ему в руки, (ибо) женщина это!

(Если) родится ребенок мужского пола —

(Пусть) дадут ему в руки кривое полено и дубину, (ибо) мужчина это!

В большинстве своем архаические заклинания записаны без традиционной запевки, не содержат подробного рецепта избавления от болезни или злого духа и только в некоторых случаях снабжены закрепкой — сообщением о принадлежности заклинания богу или богине магии. Их формулы определяются ситуацией; как правило, таких ситуаций две. Одна из них может быть записана как «Если… то…». Имеется в виду инцидент и реакция на него. Вторая — наиболее распространенная — формулируется «Как… так и…». В основе этой ситуации — сопоставление желаемого, идеального события с его природным прообразом, выступающим в качестве эталона. Однако есть и более сложные заклинания:

Ты — злодей,

Черен, плох!

Тамариск — ствол одинокий, ствол Ана!

По корню своему в земле —

Энки-Нинки!

По кроне своей —

Умаститель Энлиля,

Над священной пристанью простертый!

Тамариск!

Душой Неба, душой Земли

Будь заклят! Душой Энлиля

Будь заклят!

Душой Уту

Будь заклят!

Тот, кто злое делает,

Никогда пусть не вернется!

С водой на пристань пусть не льется!

Пусть (на священную пристань)

Нога твоя не ступает!

Заговорная формула

Нингиримы.

В первой части заклинания обозначается некий злодей, не называемый по имени. Во второй части подробно описывается тамариск, бывший священным деревом шумеров из-за своей устойчивости к засухе и пригодности для изготовления рукоятей различных орудий труда. Ствол тамариска уподобляется богу недвижного неба Ану, корень дерева является местом обитания предка Энлиля — андрогина Энки-Нинки, живущего на входе в водную бездну; кроне дан эпитет «умаститель Энлиля». Из другого заговора мы знаем о сравнении тамариска с мыльным корнем, который втирал правителю жрец-умаститель. В третьей части тамариск заклинается жизнью всех трех сфер мира, к которым он причастен: сферой Ана (неподвижные звезды), Энлиля (обитаемый мир) и Уту-Солнца (власть над живыми и мертвыми). В последней части заклинания зло удаляется от человека. Весь заговор скрепляется именем владычицы магических формул Нингиримы.

Зло удаляется в заклинании потому, что оно столкнулось с образцом совершенной сакральной значимости. Обычной ситуативной формулы «Как… так и…» здесь нет, но она присутствует в структуре текста: первая часть — указание на возникшее препятствие, угрожающее абсолютной целостности и чистоте; вторая — противопоставленный ему идеальный сакральный объект, несущий в себе всю полноту и целостность мира; третья — заклятие сакрального объекта; четвертая — удаление нечистого от одного присутствия в мире такой абсолютной чистоты. Действенность целостного и чистого заключена сперва в его бытии, а затем уже в обрядовом заклятии.

Из архива Абу-Салябиха (современное название городка близ Ниппура, шумерское имя которого неизвестно) дошли храмовые гимны, также очень короткие, содержащие только название храма, имя его бога, некоторые эпитеты храма и формулу хвалы. Самым пространным в этой серии было славословие ниппурскому храму Экур, открывающее весь перечень гимнов:

Город, вместе с Небом выросший,

С Небом обнявшийся!

Ниппур — связь небес и земли!

Энлилю, Горе Великой…

Владыке, чьи речения неизменны,

Великие боги

Славу поют!

Среди памятников словесности, найденных в Шуруппаке и Абу-Салябихе, примерно треть составляют тексты, записанные шифрованным письмом, причем это не только заклинания или гимны, но и некоторые административные перечни имен. В шумерологии шифрованная клинопись получила название UD.GAL.NUN-орфографии. В 1984 году М. Креберником был опубликован небольшой словарь знаков шумерской криптографии, начинавшийся словами:

UD = dingir 'бог'

GAL = En

NUN = lil₂

Вместе получается «бог Энлиль». Отсюда и такое название орфографии[13].

Среди шифрованных слов были не только имена, но и глаголы и грамматические показатели. Для чего было придумано такое письмо? На этот вопрос есть разные ответы. Во-первых, можно предположить, что тексты были столь сакральны, что их нельзя было давать читать непосвященным, поэтому писцы зашифровывали их. Во-вторых, можно выдвинуть гипотезу о табуировании некоторых групп текстов для записи и о свободомыслии писцов, которые изобрели тайнопись с целью фиксировать недозволенные тексты. Почему же понадобилось зашифровывать имена собственные? Вероятно, потому, что они были теофорными (то есть содержали в своем составе имена богов и названия сакральных сущностей типа МЕ). Все, что было связано со сферой сакрального, должно было переводиться в иную систему записи. Однако делали это крайне непоследовательно, так что в одном и том же архиве мы находим и записи обычной клинописью, и записи в UD.GAL.NUN-орфографии. Поэтому возникает дополнительное предположение о ситуативном характере шифрованной записи: в одних случаях нужно было просто записывать текст, в других — обязательно зашифровывать его. Надо сказать, что шифрованные записи где-то в середине XXV века исчезают так же внезапно, как и появились. Среди архивов Лагаша они уже не встречаются.

Если заклинания и гимны, записанные в архаический период, несомненно принадлежали к устной традиции, то царские надписи представляют собой первый жанр самостоятельной письменной традиции, не связанной с формулами устной речи. Можно сказать, что стилистика письменной речи в Шумере начинает разрабатываться именно при создании первых строительных и посвятительных надписей, составленных от имени городских правителей. Царские надписи представляют собой реляции правителя городским богам и потомкам о выполнении ответственной миссии государственного значения: о победе в войне с соседним городом за спорную территорию, о строительстве нового храма или хозяйственного сооружения, о введении новых законов.

Современный исследователь старошумерских царских надписей Ю. Б. Гаврилова так характеризует их композицию: «Самые краткие надписи всех старошумерских правителей состоят только из имени, царского титула и названия города, в котором осуществляется правление. В этой формуле сообщается:

имя — то, что отличает одного человека от другого;

титул — то, в чем и посредством чего проявляется социальная идентификация личности;

название города, в котором происходит реализация социального статуса личности.

Например: „Энмебарагеси, царь города Киша“.

Следующим первичным элементом является формула посвящения, которая состоит из имени божества и дательного падежа как основного маркирующего элемента, например: „богу Нингирсу“. Еще одна столь же важная и основная формула — формула легализации, в которой фигурируют божества, контролирующие жизнь и власть правителя»[14].

По мнению того же исследователя, стандартную царскую надпись можно разделить на две основные части — динамическую и статическую. Динамическая часть содержит описание военных действий или реформ, в ней также говорится о строительных мероприятиях городского правителя. Статическая часть содержит формулы, остающиеся неизменными от правителя к правителю: а) формулы, определяющие взаимоотношения царя с богом (их состав и количество могут меняться); б) строительные формулы. Образец стандартной надписи приведен в Приложении (строительная надпись Энметены № 16).

Из сказанного выше становится ясно, что стилистика шумерской царской надписи совершенствовалась только за счет ее динамической части, включавшей описание различных исторических событий. В надписи Ур-Нанше, посвященной строительству тростникового храма, статическая часть сохраняется полностью, а в качестве динамической выступают формулы заклинания и храмового гимна. В «Стеле коршунов» Эанатума мы видим попытку последовательного выстраивания текстовой фабулы. В повествование вводится священный сон царя, в котором ему явился бог Нингирсу с приказанием восстановить попранную уммииским царем справедливость и с обещанием победы его войску. После битвы Эанатум заставляет побежденного царя Уммы принести клятву:

Человеку Уммы

Я — Эанатум —

Большую сеть

Энлиля

Дал,

Он присягнул.

Человек Уммы

Эанатуму

Присягнул:

«(Клянусь) жизнью Энлиля,

Царя небес и земли!

Навеки, навсегда

Границу

Нингирсу

Я никогда не перейду!

(Русло) канала

Никогда не изменю!

Стелу эту

Никогда (из земли) не исторгну!

Если (клятву) я нарушу —

Пусть большую сеть

Энлиль,

Царь небес и земли,

На которой присягал я,

На Умму

С небес набросит!»

Пер. Ю. Б. Гавриловой

Надпись на конусе Энметены, функционально предназначенная для подтверждения границы между Лагашем и Уммой, проходившей по линии рва, раскрывает всю внешнюю подоплеку конфликта между двумя городами-соперниками. Здесь впервые в истории Шумера предпринимается попытка исторического описания их отношений со времен Месилима и первых договоров до событий последней войны между Энметеной и уммийским царем Ур-Луммой.

Текст конусов Урукагины (см. Приложение) также построен как стандартная царская надпись, но в эту надпись введено несколько дополнительных элементов. Начало и конец текста посвящены строительным мероприятиям царя; в середину вставлены две части, одна из которых перечисляет все отступления от порядка, совершенные предшественниками Урукагины, а вторая декларирует его избрание, восстановление порядка и заключение договора между царем и богом Нингирсу о поддержании прежних, издревле установленных отношений. По аналогии со сказками «Тысяча и одна ночь» конусы Урукагины можно назвать обрамленной композицией, рамкой в которой выступает строительно-посвятительная часть, а в пределы рамки вписана декларация о восстановлении естественного порядка вещей в государстве.

От времени Саргонидов дошел один-единственный текст шумерской словесности — так называемый «Цилиндр Бэртона», обнаруженный археологами в районе храма Нинурты на территории Ниппура. Можно рассматривать этот текст как своего рода прототип всех месопотамских новогодних текстов о Нинурте. Текст очень разбит, восстановлению поддаются лишь отдельные фрагменты. Здесь, в частности, говорится о некоем происшествии, случившемся вскоре после отделения Неба от Земли. В результате этого происшествия земля засыхает и становится бесплодной. Боги (среди которых Энлиль и Нинхурсаг) поручают Нинурте исправить положение. Далее в тексте упоминаются змееобразный бог вод Ирхан, реки Тигр и Евфрат, а также Нинурта в шкуре льва. Текст заканчивается сообщением о начавшемся в стране размножении скота, из чего следует, что плодородие в стране восстановлено некими действиями Нинурты. Нет никакого сомнения в том, что перед нами запись фрагментов гимно-эпического повествования, связанного с новогодним ритуалом. Однако детали этой фабулы совершенно уникальны и впоследствии не были воспроизведены ни в одной копии текстов о Нинурте.

Новый расцвет искусство царской надписи переживает в эпоху Гудеа. Тексты Гудеа находятся на стыке всех указанных выше жанров, демонстрируя возможность синтеза гимна богу, храмового гимна и царской надписи и открывая дорогу появившемуся столетие спустя жанру царского гимна. В них сообщается о восстановлении главного городского храма в Лагаше — храма бога Нингирсу, подробно описываются все этапы этого строительства от морской экспедиции за строительным лесом до процедуры освящения храма.

Особый интерес представляют надписи на двух глиняных цилиндрах. Цилиндр А содержит поэму о строительстве храма. Ночью накануне Нового года правитель Гудеа видит сон, в котором ему является сам Нингирсу и приказывает заново отстроить свой главный храм. Однако Гудеа не понимает смысл сказанного и отправляется в дальнее путешествие к богине-толковательнице снов Нанше, которая подробно разъясняет ему значение каждого образа и действия.

«Человек во сне мне явился: рост его — точно небо,

Точно земля его рост.

По голове своей он бог,

По крыльям своим он птица Анзуд,

По низу своему — он потоп,

Справа и слева от него львы лежат.

Храм свой построить мне приказал он,

Но замысел его — мне он неведом.

Уту взошел над горизонтом,

Женщина мне явилась: кто она такая?

На голове ее тонзура сверкает,

Серебряный стиль в руке она сжимает,

При ней табличка со знамением добрым,

С этой табличкой совет она держит.

Второй явился,

Наделенный властью, лазуритовую дощечку в руке сжимал он.

План храма набрасывал.

Священная корзина передо мной стояла,

Священная форма кирпичная была готова,

Кирпич судьбы для меня был в священную форму положен.

Тополь крепкий предстал передо мною,

Из вазы тигид люди-птицы постоянно его поливают,

Осел-самец справа от моего хозяина

Землю скребет копытом».

Правителю его мать Нанше отвечает:

«Пастырь мой! Твой сон я тебе растолкую!

Человек, что ростом подобен небу, ростом земле подобен,

По голове бог,

По крыльям Анзуд, по низу потоп,

Справа и слева львы лежат, —

То брат мой Нингирсу воистину есть!

Свое святилище Энинну построить тебе приказал он!

Уту, над горизонтом взошедший, —

Твой бог Нингишзида! Солнцу подобно, на горизонте взошел он!

Дева, на голове которой тонзура.

Что серебряный стиль в руке зажала,

Что табличку имела со знамением добрым,

С этой табличкой совет держала, —

То сестра моя Нисаба воистину есть!

Сверкающей звездой о постройке храма

Она тебе объявляет!

Второй же герой, наделенный властью,

Лазуритовую дощечку в руке зажавший, —

То Нинуруда! План храма он набрасывал.

Священная корзина, перед тобой стоявшая.

Священная форма, для тебя готовая,

Кирпич судьбы, в священную форму положенный, —

То священный кирпич Энинну воистину есть!

Тополь крепкий, перед тобой представший,

Что из сосуда тигид люди-птицы непрестанно поливают,

(Значит, что) при постройке храма сон не придет на твои глаза!

Осел-самец, что от своего господина справа

Землю скребет копытом, —

Это ты! Как жеребец, для Энинну

Землю ты будешь копытом скрести!»

Узнав, чего хочет от него хозяин города, Гудеа напрягает все силы страны, заставляя подвластных ему людей поспеть с возведением храма к положенному ритуалом сроку. Цилиндр Б подробно описывает ритуал освящения вновь отстроенного храма, проведенный через год и три дня после начала строительства, в период, когда Нингирсу вернулся из своего ежегодного путешествия в абзу со множеством сил и знаний о жизни в предстоящем году. Тексты обоих цилиндров заканчиваются славословиями в адрес Нингирсу, богини письма Нисабы и самого правителя Гудеа, в соответствии с каноном отстроившего и освятившего храм. Интересно, что эти славословия являются одновременно и колофонами текстов, так что можно предположить, что Цилиндры Гудеа не были спрятаны от глаз живущих. В цилиндрах мы находим отголоски мифо-эпического сказания о борьбе Нингирсу (он же Нинурта) с чудовищами восточных гор. Вполне возможно, что каждый Новый год начертанные на них тексты исполнялись вместе с соответствующим ритуалом — в точности так же, как двумя тысячелетиями позже будет исполняться под Новый год вавилонская культовая поэма о битве между Мардуком и чудовищем хаоса Тиамат. В идеологическом отношении тексты Гудеа также являются переходными от старошумерских надписей к царским гимнам III династии Ура: в них проявляется новая, неведомая ранним надписям тенденция к абсолютизации фигуры правителя. Если раньше прославлялись конкретные деяния, совершаемые правителем по прямому приказанию городского бога, то со времени Гудеа начинают прославляться такие достоинства и заслуги правителя, которыми он реально не обладал (например, царская власть правителя, бывшего в подчинении у захватчиков).

Время III династии Ура порождает два жанра словесности — царский гимн и псевдонадпись. Царский гимн представляет собой развернутое славословие в адрес обожествленного царя с непременным повествовательным элементом внутри песнопения. Можно сказать, что именно царский гимн перехватывает инициативу у царской надписи в области развития стиля. Будучи, с формальной точки зрения, диалогом солиста и хора, царский гимн стремится к максимально подробной и точной передаче какого-либо события, связанного с жизнью урского царя. Так, например, из гимнов Шульги мы узнаем о его путешествии в Урук, где совершается его священный брак с богиней Инанной; или о ритуальном беге того же царя из Ура в Ниппур; или о его сакральном рождении по воле Энлиля и Нанны. Совершенно неизвестно, имело ли место, к примеру, такое событие, как ритуальный бег царя, или этот факт был измышлением составителей гимна, желавших таким образом показать неувядаемость престарелого правителя. Псевдонадпись, впоследствии столь популярная у вавилонян и ассирийцев, представляет собой уже рефлексию на тему классической надписи. Существует, например, псевдонадпись, составленная от имени урукского царя Утухегаля и подробно рассказывающая о его битве с войском кутиев. Известна и псевдонадпись о строителях храма Туммаль, в которой упоминается легендарный Гильгамеш.

В общем и целом, шумерский период развития шумероязычной словесности можно охарактеризовать как сочетание двух тенденций: а) стремление к сокращенной неаранжированной записи произведений устного творчества и б) формирование стиля письменной речи и связанного с этим стремления к нейтральной повествовательности (которое, впрочем, так и не достигло своей цели). Царская надпись, начавшись как отчет о реальной деятельности, под конец цивилизации дала примеры вымышленного текста, в котором каждая деталь реальной жизни приобрела характер литературного топоса.

Постшумерские тексты

К постшумерским памятникам шумероязычной словесности относятся, прежде всего, библиотеки Ниппура, Ура и Ларсы, возникшие в самом начале Старовавилонского периода (XX–XIX вв.) при писцовых школах. Кроме них нужно особо выделить архивы Вавилона, Ашшура и Ниневии, в первую же очередь — Ниневийскую библиотеку царя Ашшурбанапала (668–626 (?)), сохранившую несколько тысяч табличек двуязычного шумеро-аккадского письма. Клинопись старовавилонских текстов можно назвать скорописью: знаки в строке пишутся последовательно, нередко наезжают один на другой и смешиваются, что свидетельствует о желании писца разместить на табличке как можно больше текста и о его нежелании тщательно выписывать каждый знак. Такой характер письма говорит о возросшем объеме информации и, возможно, о том, что некоторые тексты «стенографировались» прямо с уст. Ассирийская клинопись монументальна, фигурна и хорошо понятна, поскольку каждая табличка является копией более древнего текста, сделанной старательным и усердным царским писцом.

Проблема датировки текстов этой группы весьма сложна. Если тексты, записанные в Старовавилонский период потомками и наследниками шумеров, несомненно составлены по-шумерски, то многие тексты Ниневийской библиотеки сперва сочинялись на живом аккадском языке и только потом переводились на священный, хотя и мертвый, шумерский. Кроме того, следует различать в составе шумероязычных постшумерских текстов наслоения различных эпох: каждая такая запись своего рода палимпсест, с которого нужно аккуратно снимать слои, чтобы обнаружить основу.

Тексты архаического слоя

К этой подгруппе относятся ритуально-календарные гимны в честь богов, эпические сказания о подвигах правителей Урука, пословицы, поучения и заговоры, отражающие самые ранние представления шумеров об устройстве мира, появившиеся в период первоначальной адаптации шумерского социума к ландшафтно-климатическим условиям Южного Двуречья, во время первых конфликтов с соседями по ареалу. Этот период замыкается эпохой Саргонидов.

Поэтика шумерских текстов этого времени содержит такие формальные приемы, как повтор, семантико-синтаксический параллелизм, постепенное укрупнение плана при знакомстве с героем текста, внутренняя рифма. Тексты поражают обилием отождествлений и тропов, эмоциональной насыщенностью и патетикой. Вместе с тем их композиции статичны, в них практически отсутствует психологизм: герои лишены характера, их действия слабо мотивированы самим текстом. Конец любого шумерского текста неизменно благоприятен для героев, даже если в самом сюжете они не добиваются результата, — так проявляется забота переписчика о читателе, на котором, согласно магическим воззрениям древности, при чтении могла отразиться судьба героев текста.

Весенний новогодний миф имеет в шумерской словесности несколько вариантов. Все они связаны с именами богов Нинурты (Нингирсу) и Энки. В гимне «Нинурта и Асаг» воспевается битва юноши-вождя со злым владыкой гор Асагом, запирающим воды. Половодье, не достигая земли, возвращается назад в горы, где воды замерзают и превращаются в лед. Вследствие этого на земле нет никакой растительной жизни. Асагу в его злодеянии помогают камни гор, длинный список которых приводится в гимне. Убив и расчленив своего противника, Нинурта сперва сбрасывает воды в Тигр, создавая потоп, а затем выкладывает из камней — воинов Аса-га — плотину, направляющую воды на поля. Так появляется ирригация, создается плуг, земля наполняется изобилием, основываются первые государства. Гимн заканчивается похвалой камню диориту, который не упорствовал в борьбе с Нинуртой и потому пошел на изготовление статуи некоего правителя, установленной в храме Энинну. Вероятно, имеется в виду статуя Гудеа, и это несомненно уже поздняя вставка.

Возвращение Нинурты в свой город после битвы прославляется в другом гимне, известном под названием «Возвращение Нинурты в Ниппур». Победив Асага, герой боится сразу вступать на землю своего города. Перед его мощью дрожат не только горы, но и божественные сородичи. Неслучайно главный советник Нуску умоляет его не вгонять в столбняк Ануннаков и не пугать Энлиля в его жилище. Страшная сила Нинурты-победителя мастерски передается через три феномена: блеск, покрывающий храм Энлиля; содрогание Неба и Земли при восшествии героя на колесницу; тень, падающая от простертой руки героя. Кроме того, возвращаясь в свой город, герой невольно разрушает дорогу, по которой идет.

Государь, словно потоп, сметя,

Нинурта, крепость враждебной страны разгромив, словно потоп, сметя,

Как буря, взревел в основании Неба.

Когда же свой путь по слову Энлиля он в Экур направил,

Герой богов дорогу страны разгромил.

Поскольку он к Ниппуру не приближался,

Нуску, главный советник Энлиля, направился встретить его,

И так он владыку Нинурту приветствовал:

«Государь мой! Совершенный герой! К себе прислушайся!

Нинурта! Совершенный герой! К себе прислушайся!

Блеск твой храм Энлиля, как одеяние, покрывает!

Когда в колесницу свою, чей скрип сладкозвучен,

Стопу ты поставишь — Небо с Землей содрогаются!

Когда руку поднимешь — тень простирается!

Ануннаков, великих богов, в столбняк не вгоняй'

Отца своего в жилище его не пугай!

Энлиля, отца своего, в жилище его не пугай!

Ануннаков в их Убшукинне до паники не доводи!

Отца своего силой геройства подарками одари!

Энлиля, отца своего, силой геройства подарками одари!

Государь мой! Обруч небесный! Первый среди богов!

Хранящий печать Энлиля, имеющий силу Экура,

Герой! В горы, что ты умертвил,

Кроме тебя, никого отец не пошлет!

Нинурта! В горы, что ты умертвил,

Кроме тебя, Энлиль никого не пошлет!»

Не успело слово сойти с его уст,

Как Нинурта в суму плеть и кнут положил,

Булаву, оружие битвы, с краю привесил,

В храм Энлиля вступил.

Быков захваченных он к храму направил,

Коров захваченных, быкам подобно, [к храму направил].

После того как Нинурта немного остыл и успокоился, он торжественно вступил в Ниппур с трофеями для отцовского храма и предъявил права на царство:

«Пусть Энлиль силу геройства моего водой омоет!

Пусть яростную силу — дубину мою — священной водой окропит!

Пусть в тронном зале священное место для меня установит!

Пусть мою колесницу небесную на „великое место“ поставит!

Пусть пленных героев моих, как быков бодливых, навяжет!

Пусть пленных царей моих, как свету Солнца, заставит он мне поклониться!

Могучий, Потоп Энлиля, в горах соперника не имеющий, — я!

Нинурта я, (и) к имени моему пусть их он склонит!

Сильный львиноголовый, которого мощью своей

Энлиль породил, — я!

Вихрь небесный, обруч богов,

Избранный Аном для власти великой, — я!

Булава, разящая высокие горы, для царственности предназначенная, — я!

Могучая сила битвы, вдохновляемая Инанной, — я!

Герой, определенный Энки, для ярости сражения назначенный, — я!

Пусть царственность моя до пределов земных и небесных сияет!

Сильнейший из богов — я! Ужас великий пусть мне он дарует!

Пусть Ниппур, любимый мой город, Ану подобно шею поднимет!

Пусть мой город — первейший над городами братьев моих!

Пусть мой храм — высочайший над храмами братьев моих!

Пусть земля моего города — колодец с пресной водой для Страны!

Пусть Ануннаки — братья мои — склонятся передо мною!

Пусть их быстрокрылые птицы в моем городе гнезда совьют!

Пусть странники их под сенью моей отдохнут!»

Получив от отца право на царство, Нинурта завершает свой праздник обрядом священного брака со своей невестой Нин-Нибру, определяя благую судьбу для земного царя.

Все свои подвиги Нинурта совершает с помощью МЕ, данных ему богами Энлилем и Энки. Эти МЕ хочет отнять у него Асаг, желающий власти над Шумером. Второй вариант новогоднего текста — гимн «Энки и устройство мира» — также связан с божественными МЕ. Здесь говорится, что в начале мира бог Ан передал МЕ Энлилю, тот отдал их Энки, а уже Энки решил распределить их по всему миру. Бог мудрости садится в ладью и начинает свое длительное путешествие по разным городам и странам. Он посещает главные города Шумера — Ниппур и Ур, наносит удары по враждебному Эламу, дает основы жизни острову Дильмун (совр. Бахрейн), оказывает благодеяние Магану и Мелуххе (что это за местности, до сих пор точно неизвестно). Посетив чужие страны, Энки оплодотворяет реки Тигр и Евфрат и наделяет МЕ подчиненных ему богов. Они получают из его рук власть над строительством, ткачеством, пастырством, земледелием, рыболовством. Исполнив свою миссию, Энки коронуется на царство, получая одновременно атрибуты военного вождя и жреца. Когда все МЕ уже распределены, неожиданно появляется богиня Инанна, которая обвиняет Энки в том, что он не дал ей ее долю. Энки удивляется, поскольку хорошо знает о том, что Инанна уже давно владеет некоторым числом МЕ. Тем не менее он находит то, что можно ей поручить, — человеческие эмоции и музыкальные инструменты, которые эти эмоции вызывают. К сожалению, конец текста разбит, поэтому мы не можем сказать, приняла ли Инанна эти дары Энки.

Как мы можем видеть, все новогодние тексты отличаются несколькими основными чертами. Во-первых, они обязательно связаны с раздачей МЕ и определением судеб мира; во-вторых, с восстановлением порядка, который был нарушен вследствие временной узурпации власти злыми силами. Герой, восстановивший порядок, коронуется на царство и вступает в священный брак в пределах своего города.

В этот же период в Уруке происходит священный брак страстной богини Инанны и пастуха Думузи — событие, отраженное в десятках любовных песнопений и царских гимнов, но нигде в шумерской словесности подробно не описанное. Любовные песни, связанные со священным браком, построены довольно просто. Их запевка содержит некую фабулу, связанную либо с ожиданием возлюбленного и любовным томлением невесты, либо с таким же желанием жениха, либо с соревнованием между претендентами на руку и сердце Инанны. Во второй части описываются прелести юной Инанны и ее соитие с Думузи. В колофоне подчеркивается, что эта песня или диалог посвящены Инанне и исполняются под аккомпанемент ударных инструментов или под флейту.

Уникальным с точки зрения композиции и содержания является диалог, условно названный «Спор земледельца и скотовода». Текст составлен в жанре диалога-спора (адаман-ду-га), хорошо известного в шумерской школе и призванного выяснить наибольшую практическую пригодность одной из спорящих сторон. Композиция такого спора всегда одинакова. Два предмета или существа (мотыга и плуг, пальма и тамариск, зима и лето, рыба и птица) заявляют друг перед другом о своем превосходстве. Они выдвигают все новые и новые аргументы в подтверждение своей правоты и никак не могут прийти к согласию. Тогда перед ними возникает фигура третейского судьи, который разрешает спор. В конце текста поется славословие в честь победителя. Наш текст существенно отличается от этого канона несколькими чертами. Во-первых, славословие в нем поют не победителю и не третейскому судье, а предмету спора. Во-вторых, он является не литературной компиляцией, а записью сценки с участием нескольких действующих лиц, появление которых в действии предварительно не оговаривается, то есть это буквально зафиксированное (как бы застенографированное) ритуальное действо. В-третьих, он имеет сюжет — брачный спор пастуха Думузи и земледельца Энкимду за руку и сердце богини Инанны.

Разговор. Сестре он молвит,

Уту сестре молвит:

«Иннин! „Трава пряденья“ прелесть излучает,

Инанна! „Трава пряденья“ прелесть излучает!

Зерно в борозде прелесть [излуча]ет!

Сестрица! Знатное льняное одеянье прелесть источает!

Инанна! Знатное льняное одеянье прелесть источает!

Царь [. . . . . . . . .]!

Иннин! „Траву пряденья“ принесу тебе!

Инанна! „Траву пряденья“ принесу тебе!»

«Братец! Когда „траву пряденья“ ты мне принесешь,

Кто для меня ее отобьет?

Стебли ее для меня кто отобьет?»

«Сестрица моя! Того, кто отобьет, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто отобьет, я тебе приведу!»

«Братец! Когда приведешь ты того, кто отобьет,

Кто для меня их спрядет?

Кто для меня их спрядет?

Стебли ее — кто для меня их спрядет?»

«Сестрица моя! Того, кто спрядет, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто спрядет, я тебе приведу!»

«Братец! Когда приведешь ты того, кто спрядет,

Кто для меня их раздвоит? Кто для меня их раздвоит?

Стебли эти — кто для меня их раздвоит?»

«Сестрица моя! Того, кто раздвоит, я тебе приведу!

Инанна! Того, кто раздвоит, я тебе приведу!»

Далее несколько непонятных технологических терминов.

«Братец! Когда приведешь ты того, кто окрасит (?),

Кто ляжет со мною? Кто ляжет со мною?»

«С тобою да ляжет, с тобою да ляжет

С тобою супруг твой воистину ляжет!

Ама-ушумгаль-анна с тобою да ляжет!

Приятель Энлиля с тобою да ляжет!

Отпрыск праведного лона с тобою да ляжет!

Семя престола с тобою да ляжет!»

«О нет! Человек моего сердца, человек моего сердца,

Человек, о котором мне сердце сказало,

Без лопаты зерно он в груды сгребает!

Зерно в закромах его постоянно!

Землепашец — зерно его в грудах несметных!

Пастух же в загоны овец загоняет».

Восемь строк разбито.

Братец ее, юноша Уту,

К светлой Инанне обращает слово:

«Сестрица моя! Пастух да возьмет тебя в жены!

Дева Инанна! Почему ты не хочешь?

Масло его превосходно, молоко его превосходно!

Все, что рука пастуха производит, — прекрасно!

Инанна! Пастух да возьмет тебя в жены!

Увешанная камнями — почему ты не хочешь?

Масло его превосходно, с ним вместе есть его будешь!

Полог царей — почему ты не хочешь?»

«Меня? Никогда пастух не возьмет меня в жены!

Одеяньем новым никогда не покроет!

Чтобы [. . . . . .] — не промолвлю ни слова!

Деву — меня — да возьмет землепашец!

Землепашец, растящий обильные травы,

Землепашец, растящий обильные злаки!»

Четырнадцать строк разбито.

«Землепашец меня, землепашец меня — в чем превосходит?

Энкимду, хозяин канав и борозд,

Чем — землепашец — меня превосходит?

Если он даст мне муки своей черной —

Дам землепашцу овец своих черных.

Если он даст мне муки своей белой —

Дам землепашцу овец своих белых.

Если он даст мне лучшего пива —

Дам землепашцу молока я густого.

Если он даст мне сладкого пива —

Дам землепашцу моей простокваши.

Если он даст мне цеженого пива —

Дам землепашцу молока я парного (?).

Если он даст мне легкого пива —

Молока землепашцу дам с целебной травою.

Если он даст мне плодов своих сладких —

Дам землепашцу молоко итирда.

Если он даст мне хлебов своих вкусных —

Дам землепашцу сыров я сладчайших.

Если он даст мне мелкой фасоли —

Дам землепашцу я сыров своих мелких.

Больше, чем съест, больше, чем выпьет,

Масла дам я ему в избытке!

Молока дам я ему в избытке!

Чем землепашец меня превосходит?»

Просияли, просияли, края увлажненной земли просияли,

Пастух по увлажненной земле […],

Пастух по увлажненной земле овец провел,

К пастуху, по увлажненной земле овец проведшему,

К пастуху землепашец подходит,

Землепашец Энкимду подходит,

К Думузи хозяин канав подходит,

В степи пастух спор с ним заводит,

Пастух Думузи в степи спор с ним заводит.

«Нам с тобой, пастух, нам с тобой пастух, нам с тобой —

К чему нам сражаться?

Твои овцы на увлажненной земле пусть кормятся!

Твои овцы по нивам моим пусть проходят!

На хлебных полях Урука пусть зерно подъедают!

Твои ягнята, твои козлята из канала Исуругаль пусть пьют воду!»

«Я — пастух, и на моей свадьбе

Пусть землепашец станет мне другом!

Землепашец Энкимду — другом, землепашец — другом

Воистину пусть мне станет!»

«Я принесу тебе пшеницы! Я принесу тебе фасоли!

Чечевицы, бирунна тебе принесу я!

Дева! Все, что тебе приносить полагается, —

Дева Инанна! — шегин, гусаль я тебе принесу!»

Спор пастуха с землепашцем.

Дева Инанна! Хвала тебе сладка!

Для исполнения.

Перед нами нестандартная, неканоническая версия священного брака. Во всех известных нам циклах свадебно-обрядовых песен в честь Инанны и Думузи последний считается предопределенным женихом Инанны. Нигде более она не выбирает себе пару, тем более не отвергает кандидатуру Думузи. Стало быть, прав первый издатель текста Я. Ван Дейк, утверждавший, что подобная история могла разыгрываться перед каким-либо правителем III династии Ура и иметь светский характер (хотя и восходящий к ритуальному канону раннединастического священного брака). Об этом же говорит и отсутствие космогонического зачина, который заменен народной песней о тканье льняной одежды. Песня эта замаскирована под диалог между Уту и Инанной — братом и сестрой. В целом вся часть, связанная с процессом тканья, таит в себе намек на брачные отношения. Расцветшая «трава пряденья» (скорее всего, лен) — женская прелесть Инанны — должна подвергнуться различным действиям со стороны ее жениха. И отсюда, как мы видим, прямо следует вопрос о женихе: «Кто ляжет со мною? Кто ляжет со мною?» Брат советует сестре выбрать Думузи, мотивируя свой совет святостью этого божества и его близостью к богам, а также изобилием молочных продуктов в хозяйстве Думузи. Здесь нужно особо оговорить тот факт, что в шумерском пантеоне Уту почитался еще и как бог справедливого суда, — это значит, что его совет продиктован заботой об истине. Инанна ведет себя как капризная и довольно прагматичная женщина. Она предпочитает земледельца Энкимду, потому что «зерно в закромах его постоянно», то есть Инанна в своем выборе руководствуется соображениями только материального плана. Уту возмущается, но упрямая сестра стоит на своем, и решение этого спора теперь возможно только через поединок между претендентами.

Думузи — овечий пастырь и бог весны, известный с самых ранних времен шумерской истории. Думузи — жертвенный бог: каждое лето он, оплакиваемый женщинами, уходит в подземный мир. Полугодие Думузи в культовом календаре Шумера — с конца декабря по конец июня (от зимнего до летнего солнцестояния). Правление Думузи связано с ростом и плодоношением, изобилием и плодородием, со всяческим прибытком — но и с обильными жертвами. Сам Думузи изображался в виде барана. Бараны и овцы-первинки из «ведомства Думузи» приносились в жертву в середине месяца нисан (март— апрель), поддерживая набирающее силу весеннее солнце. Именно поэтому между Думузи и Уту в шумерской мифологии существует тесная связь. Уту помогает Думузи скрываться от демонов подземного мира, превращая его в различных животных. Следовательно, Уту прямо заинтересован в браке Думузи с Инанной — богиней любовной и воинской страсти. Оба божества, будучи в союзе, усилят работу по распространению жизни в обитаемом мире. Именно это и нужно Уту.

Энкимду — второстепенный персонаж шумерской религии и мифологии, никак не связанный с культовым календарем. В литературе он фигурирует еще только один раз, в гимне «Энки и устройство мира»: Энки награждает Энкимду МЕ, называя его «смотрителем земледельческих работ Энлиля, человеком каналов и арыков». С точки зрения иерархии пантеона, Думузи с самого начала имеет предпочтение перед Энкимду. Однако ему предстоит подтвердить свое превосходство в двух поединках.

Первый поединок — словесный — записан как монолог Думузи. Пастух противопоставляет плодам трудов земледельца собственную продукцию, говоря, что нет такого продукта в хозяйстве Энкимду, на который он, Думузи, не ответил бы собственным продуктом. Следовательно, в словесном споре о превосходстве они будут равны. Затем Думузи подходит к Энкимду и в степи, то есть за пределами города, заводит ссору со своим соперником. Перед этим предварительно он прогоняет отару своих овец через поля Энкимду, увлажненные для будущих полевых работ. Формальный повод для ссоры теперь имеется. О дальнейшем текст не говорит ничего. Поскольку следом идет просьба Энкимду о примирении, можно предположить, что ей предшествовала молчаливая, миметически изображаемая борьба претендентов, и борьба эта закончилась поражением Энкимду.

Последняя часть текста — слова Думузи о братании-приятельстве с Энкимду на своей свадьбе и слова Энкимду о принесении плодов земледелия деве Инанне. Формально никто в убытке не остался, даже новоиспеченный друг Энкимду будет допущен к свадебному столу. Но колофон посвящен хвалам в честь Инанны. Почему? Что прославляется в колофоне? Наш ответ: правильный выбор Инанны, то, что она поступила не по собственной воле, а по воле, свыше указанной ее братом — справедливым Уту. Инанна вышла не за богатого и слабого, а за святого и сильного бога, тем самым упрочив мировой порядок и создав условия для торжества справедливости в мире. Вполне возможно, что именно эта история, соединившая в себе брачную песню и диалог о превосходстве вещей, была в переработанном виде положена в основу библейского повествования о Каине и Авеле. Как мы помним, в ветхозаветном тексте правда и милость Божья тоже на стороне пастуха.

Лето в Месопотамии — время войны. Летние тексты непременно связаны с путешествием за пределы священного города. Либо это поход царя-героя в далекую землю с целью добыть себе славу, либо уход бога в подземный мир с целью передать земле весенние силы плодородия. В летних текстах ключевой формулой является закон подземного мира «за голову — голову», означающий, что количество живых должно быть равно количеству ушедших под землю.

Согласно гимну «Энлиль и Нинлиль», во время путешествия по реке Энлиль овладел прекрасной девушкой, мечтавшей о его любви. Совет богов счел поступок Энлиля недостойным и изгнал его вместе с беременной возлюбленной в подземный мир. Там у них рождается сын Нанна — первенец, которого отец любыми средствами хочет отправить подальше от мрачного обиталища мертвых. С этой целью Энлиль проделывает хитроумные магические операции. Принимая облик трех служителей загробного мира, он трижды оплодотворяет Нинлиль, чтобы она родила трех богов, способных послужить выкупом за Нанну, которого отец отправляет на небо. Нинлиль рождает богов Нергала, Ниназу и еще одно божество, имя которого не сохранилось на табличке. Нанна же отправляется на небо, где становится богом Луны и времени. Из календарных текстов, составленных уже в вавилонскую эпоху, мы знаем, что празднество в честь Нанны и Нергала приходится на третий месяц Ниппурского календаря, то есть отмечается в мае — июне христианского года.

В следующем, четвертом месяце ниппурского года, в период летнего солнцестояния, уходит в подземный мир весенний бог Думузи. Его хватают демоны-галла, опутывают большими сетями и волокут до ближайшего колодца, поскольку из любого колодца можно попасть в загробный мир. Ушедшего вниз Думузи оплакивают несколько дней, и первой плакальщицей по нему выступает богиня Инанна — одновременно жена и сестра Думузи. Отношения между главными весенними божествами в разных текстах весьма различны. Где-то Инанна представлена тоскующей по своему ушедшему жениху, где-то, напротив, она является причиной раннего ухода Думузи в загробный мир.

Знаменитый текст, условно названный «Нисхождение Инанны в подземный мир», демонстрирует вторую версию их отношений. Здесь Инанна, богиня ночного неба, спускается под землю с целью завоевания нижнего мира. Прежде чем достигнуть его пределов, Инанна вынуждена расстаться со всеми атрибутами и оберегами своей власти. Совершенно беззащитная, она проходит семь ворот подземного мира и попадает, наконец, в его канцелярию. Когда ее спрашивают о цели визита, Инанна говорит, что пришла принести погребальные жертвы мужу своей сестры — царицы мертвых Эрешкигаль. Но сестра догадывается об истинной цели визита Инанны и умерщвляет ее. Слуга Инанны — бог Ниншубур — спустя три дня после исчезновения госпожи извещает о ее смерти Собрание богов. Из всех богов помочь Инанне соглашается только мудрый Энки. Он достает грязь из-под собственных ногтей и лепит из этой грязи двух существ, способных невидимыми проникнуть в ворота подземного мира. Существа оживляют Инанну живой водой и целительной пищей, после чего она хочет выбраться наверх. Но не тут-то было. В «стране безвозвратной» существует незыблемый закон: вернуться назад можно только в том случае, если найдешь себе замену. Инанну выпускают наверх в сопровождении злых демонов, готовых по первому ее слову схватить и опутать сетями любого человека или бога. Инанна решает посетить различные города и отдать демонам того, кто не будет трепетать перед ее обликом. Обойдя все города и не найдя непочтительных, Инанна в страхе возвращается в родной Урук — и что же она там видит! Ее супруг Думузи в лучшем одеянии восседает на троне и горделиво смотрит на нее. Инанна приходит в ярость и отдает супруга демонам. Думузи прячется, при помощи своего друга солнечного бога Уту он превращается в различных животных, но демоны все равно настигают его. Они находят Думузи в доме его сестры Гештинанны, с которой заключается договор. Поскольку жизнь без Думузи невозможна, ему будет позволено в течение полугода (конец зимы, весна и часть лета) быть на земле, и в это время по закону подземного мира внизу будет находиться Гештинанна. Но следующее полугодие (часть лета, осень и зиму) Думузи придется проводить под землей самому.

Исторической основой для мифов летнего периода следует считать события, отраженные в урукском гимно-эпическом каноне, включающем девять больших поэм о подвигах первых царей Урука — Энмеркара, Лугальбанды и Гильгамеша. Эти цари прославились своими походами на восток, в землю Аратты, откуда в Шумер поступал строительный лес и некоторые драгоценные камни (например, лазурит). В эпических песнях об Энмеркаре речь идет об интеллектуальном соревновании между царем Урука и правителем Аратты. В одном из текстов цари задают друг другу загадки, и одна из них оказывается настолько длинной и трудной, что гонец не может повторить ее. И тогда Энмеркар изобретает… письменность. В другом происходит соревнование магов, в котором побеждает колдунья из Урука. Тексты о Лугальбанде рисуют образ физически слабого царевича, который, однако, обладает прекрасными качествами уважения к старшим и почтительности к традиции. Именно эти качества помогают Лугальбанде в горах, где обитает львиноголовый орел Анзуд — птица, определяющая судьбы богов и людей. Украсив ее гнездо и воздав почести птенцам, Лугальбанда добивается расположения самой птицы. В награду она сажает его на крыло и доставляет к войску, от которого царевич отстал по болезни. В песнях о Гильгамеше показан совершенно иной характер — физически сильный, пренебрегающий традициями молодой царь, желающий овладеть тайной бессмертия, даже если бы для этого потребовалось погубить живое существо. В кедровых горах востока Гильгамеш сражается со стражем леса Хувавой, побеждает и убивает его, но желаемого бессмертия не достигает: боги отнимают у Гильгамеша атрибуты бессмертия и разбрасывают их по удаленным уголкам света. В другой песне Гильгамеш вступает в бой с царем соседнего города Киша, не послушавшись мнения городских старейшин. Еще в одном тексте все тот же герой Гильгамеш разрушает гнездо птицы Анзуд и срубает священное дерево, чем-то помешавшее его госпоже — урукской богине Инанне. Преступность деяний Гильгамеша очевидна, но именно этот эпический герой в течение двух тысячелетий оставался любимым персонажем месопотамской литературы, равно как и образцом государственной идеологии. Он служил не просто примером воинской доблести, но и своеобразным символом человеческой судьбы на земле: даже будучи совершенным героем, человек никогда не покорит последнее препятствие, установленное для него богами, — собственную смерть.

Тексты осенне-зимнего периода выделяются слабее. Среди осенних это многочисленные гимны богу Солнца Уту — справедливому судье, определяющему судьбы живых и мертвых в период осеннего равноденствия. Известен также диалог «Спор Мотыги и Плуга», календарно приуроченный ко времени окончания пахотных работ. В нем Мотыга доказывает Плугу, что она больше нужна людям, поскольку ею пользуются круглый год, а Плуг используют только четыре месяца в году. Зимние тексты — это миф о потопе и плачи по разрушенным городам, поскольку для зимы в Месопотамии характерны сильные ливни, сверхранние разливы каналов и разрушение хрупких построек из сырцового кирпича. Однако тексты плачей по городам и миф о потопе несут на себе столь явную печать поздне-шумерской идеологии, что будут рассмотрены в корпусе текстов урско-исинского времени.

К ритуально-календарным гимнам примыкают и так называемые «тексты путешествий», которые можно условно разделить на две группы. В первом случае божество идет в город своего отца с просьбой о даровании Стране благополучия, а царю — долгого правления. Чтобы растрогать сердце предка, сын или дочь устраивает в его честь пир. Во втором случае путешествие предпринимается с целью сообщения богу-предку о завершении храмового строительства в своем городе. И здесь также упоминается о пире. Каковы же могут быть истинные цели такого путешествия? И в первом, и во втором случае речь идет об отделении сына от отца и желании сына жить собственным домом. Прежде чем отделиться, в общине всегда испрашивают родительского благословения на самостоятельную жизнь (в том числе и семейную) и в знак своей материальной состоятельности сытно кормят предков результатами своего труда. Если же предки к этому времени умерли, то кормление их превращается в жертвоприношение. В любом случае, без благословения старших нельзя начинать никакое новое дело. Все известные нам хождения богов посвящены одной-единственной цели: это хождения к предкам за новым началом, это поиск самостояния без разрыва родовых связей. С точки зрения идеологии, путешествие бога к предку за началом новой жизни обязательно связано с новогодним праздником и интронизацией царя. Это означает, что путешествие бога к отцу всегда предшествует обряду интронизации (хотя бы и символическому, поскольку в последние века Шумера цари правили очень долго и их статус был закреплен за ними пожизненно). Поэтому можно предположить, что каждое такое путешествие должно было проходить весной.

Чего же конкретно хочет добиться путешествующий бог от своего отца? Во-первых, поддержания жизни («судьбы изобилия») на прежнем уровне, а именно — воспроизводства скота, диких животных и рыбы, улучшения качества молочных продуктов, разлива рек, роста трав и тростников. Это уровень проявленной, оформленной жизни, которая предназначена для людей. Во-вторых, сохранения в неизменном виде МЕ и «предначертаний» — божественных субстанций, от наличия и целостности которых зависит изобилие в человеческом мире. И в-третьих, царской и жреческой власти над миром, дающей средства для достижения означенных выше целей.

Получая от родителей МЕ, молодые боги знают, что лишают их необходимого имущества. Поскольку же МЕ есть в огромной степени условия существования самой жизни, то предки, отдавшие МЕ, сами теряют жизненную активность (они не могут умереть, так как по определению бессмертны). И кормление предков перед получением МЕ является энергетической компенсацией за потерю жизненной активности. По аналогии можно вспомнить старинный шумеро-аккадский обряд продажи общинной земли царю, в котором одним из основных моментов было кормление родственников продавца и нищих общинников в качестве компенсации за потерянный участок земли. «Потерянный» нужно понимать здесь как «отделенный от целого (от тела)», поэтому кормление — плата за отдельность как утрату части этого целого. Одна и та же социально-психологическая форма встроена в разные по уровню содержания: в частности, в политике любая претензия на самостоятельное правление и есть претензия на отделение, на противопоставление себя всеобщему. Поэтому и начало правления, и — аналогично — начало года должны проходить по одинаковой схеме: хочешь жить отдельно — плати за ущерб родительской семье (ср. в вавилонском «Диалоге господина и раба»: «Строящий свой дом разрушает дом своего отца»).

Столь же древней, как и «тексты путешествий», является дидактическая словесность шумеров. Еще в корпусе текстов архаического Ура нам встречается несколько пословиц, точно перевести которые, увы, нельзя, поскольку выписаны не все грамматические показатели. Множество пословиц и поучений попадается в архивах Шуруппака и Абу-Салябиха. И все же большая часть дидактических текстов записана уже после гибели шумерской цивилизации писцами Ниппура, Ура и Исина.

Шумерская назидательная литература была предназначена непосредственно для воспитания учащихся. Она включает пословицы, поговорки, поучения, диалоги-споры о превосходстве, басни и сценки из школьной жизни. Пословицы и поговорки с очень раннего времени становятся излюбленным материалом для тренировки навыков письма и устной шумерской речи. Позже из этого материала создаются целые композиции морально-этического характера — тексты поучений, из которых наиболее известны «Поучения Шуруппака» и «Премудрые советы». В поучениях советы практического характера перемешаны с различного рода запретами на магические действия — табу. В целях подтверждения авторитета поучительных текстов говорится об их уникальном происхождении: якобы все эти советы в начале времен отец дал Зиусудре, праведнику, спасшемуся от потопа. Диалоги-споры о превосходстве проводятся между различными существами, предметами и даже между явлениями природы. Известны споры Лета и Зимы, Рыбы и Птицы, Мотыги и Плуга, Тамариска и Пальмы, Пастуха и Земледельца. Каждый из них доказывает другому свою постоянную полезность и незаменимость в мире, а спор их разрешается третейским судьей — одним из верховных божеств, определяющих истинную ценность каждого из спорщиков. Иногда перевешивает сила традиций, и Пастух предпочитается Земледельцу; в другом случае верх берет практическая польза, и Мотыга одерживает победу над Плугом, а Зерно, олицетворяющее земледелие, — над Овцой, образом скотоводства. То, что мы называем баснями, по большей части — поговорки с упоминанием различных животных, и только очень немногие тексты действительно имеют басенный сюжет. Надо сказать, что шумеры воспринимали характер многих животных отлично от восприятия Эзопа или Лафонтена. Так, лев у них чаще всего оказывается простофилей (играя роль европейского волка), собака — коварным, вероломным и непредсказуемым существом[15], кошка— медлительным и непонятным созданием, потому что она ловит мышей не так быстро, как мангуст. Зато лиса и, к примеру, осел — совершенно такие же, как в классической европейской басне. Сохранилась также небольшая история про обезьянку, которая пишет своей матери письмо о том, что в городе она голодает и боится умереть. Сценки из школьной жизни дают представление об отношениях между учителями и учениками, о распорядке дня учащихся и о программе, по которой ученик должен был сдавать экзамены. Особый интерес представляет рассказ об учителе, пришедшем в дом к отцу неуспевающего ученика. Желая продвинуть сына в учении, отец дает учителю лучшую одежду и продукты, после чего учитель заявляет, что мальчик постигнет учение до самых глубин и что ему поможет в этом богиня Нисаба. Современные исследователи понимают дар отца учителю исключительно как взятку и называют этот текст рассказом о первом подхалиме. Но не исключено и то, что учитель, воспринимавшийся в Шумере как жрец богини грамоты Нисабы, получил не дар, а жертву, и вследствие этого сама богиня будет теперь заботиться об успехах жертвователя.

Особняком стоит огромный корпус заговорной литературы. Первые заклинания стали записываться еще на заре школьной системы — в период Шуруппака и Абу-Салябиха (XXVI–XXV вв.). Но большая их часть дошла до нас от позднешумерской и послешумерской эпохи (XXI–XIX вв. и позднее). Все заклинания подразделяются по предмету, на который направлена заговорная формула. Есть заклинания от змей и скорпионов, имевшие как чисто практический, так и календарно-ритуальный характер (например, заклинания созвездия Скорпион). Есть заговоры на сон грядущий, призванные избавить спящего от видений и ночных кошмаров. Существуют заклинания культовых предметов, участвующих в обрядах освящения воды или воскурения ароматических трав. Наконец, имеются подробнейшим образом разработанные заклинания злых духов, несущих человеку различные заболевания. В начале такого заклинания дается описание инцидента, произошедшего с неким человеком. Далее следует диалог между богом Энки и его сыном Асарлухи. Сын пересказывает отцу происшествие и спрашивает его, как вылечить болезнь. Энки отвечает ему: «Сын мой! Чем я могу тебе помочь? То, что я знаю, знаешь и ты!» Затем он произносит формулу рецепта от болезни, причем в составе этой формулы и различные магические действия, и травы, и драгоценные камни, и освященная вода. Асарлухи точно следует отцовскому рецепту и исцеляет больного. Злые духи, почувствовав силу заклятия и действенность медицинско-магического рецепта, сами отступают от человека. Если сама формула диалога между Энки и Асарлухи (в вавилонское время между Эа и Мардуком) появляется позднее старошумерского времени, то рецепты и формулы удаления злых духов, несомненно, очень древние (как мы уже видели на примере заклинаний из Шуруппака). Многие тексты архаического слоя несут на себе отпечаток времени, когда они были записаны. Так, в «текстах путешествий» упоминаются имена царей Ура и Исина, поскольку эти тексты использовались в ритуале их интронизации. В записях урукских эпических песен есть немало анахронических моментов, также относящихся к последним векам шумерской цивилизации. Однако нужно уметь отличать содержание текста от его поздних идеологических интерпретаций; первичную систему ценностей, основанную на психофизиологических контактах с ландшафтом и ареальными этносами, — от попыток встроить элементы этой системы в новый политико-идеологический контекст. Такой контекст, способствующий развитию вторичных мифов, появляется в Месопотамии только с приходом Саргонидов.

Тексты саргоновского слоя

Все тексты этой подгруппы по традиции связаны с именем дочери Саргона Энхедуанны, которую отец при своем воцарении назначил верховной жрицей в главный храм города Ура. Энхедуанна прожила долгую жизнь и оставалась на своем посту даже в правление Нарам-Суэна. Она талантливо слагала гимны, и нам достоверно известно, что именно Энхедуанне принадлежит огромный по тем временам корпус храмовых гимнов, а также несколько гимно-эпических поэм, имеющих политико-идеологическую подоплеку.

Храмовые гимны составлены Энхедуанной, вероятно, в самые первые годы ее пребывания в должности. Подлинники саргоновского времени, к сожалению, до нас не дошли, и мы можем пользоваться только копиями Старовавилонского периода, в которых текст Энхедуанны наверняка подновлен и исправлен. И хотя это все, что у нас есть, мы и по этим документам можем восстановить основную мысль аккадской жрицы-поэтессы. Всего ею было составлено 42 гимна, следовавших друг за другом строго по иерархии. Первыми прославлялись храмы главных богов Шумера и их детей — Энки, Энлиля, Нинлиль, Нуску, Нинурты, Нинхурсаг, Нанны, Асарлухи, Уту (города Эреду, Ниппур, Ур, Ларса). В эпоху III династии Ура в этот список между Наиной и Асарлухи попадает обожествленный царь Шульги, которому вместе с его храмом Эхурсанг специально составляют гимн, точь-в-точь похожий на гимны Энхедуанны. Затем прославляются храмы в честь богов, бывших в то время второстепенными. Сюда попадают как урукские боги плодородия Инанна и Думузи, так и боги Лагаша Нингирсу и Бау. Именно невыделение Инанны в сочинениях Энхедуанны в первую очередь говорит о том, что храмовые гимны были составлены ею еще во время правления Саргона, притом в тот период, когда не существовало представления об Инанне как покровительнице Саргона и его династии. В противном случае гимн в честь Инанны стоял бы в списке на первом месте. Замыкают список божества и храмы маленьких и политически безынициативных городков, но на предпоследнем месте мы находим божество города Аккада — столицы саргоновского государства. В таком расположении гимна родному божеству чувствуется пиетет Энхедуанны перед старыми шумерскими богами, выступающими в качестве учителей по отношению к аккадским божествам.

Каждый гимн состоит из пяти частей. В зачине воспевается имя храма, далее перечисляются и прославляются его части, затем называется и благословляется имя хозяина храма, и под конец текста произносится формула благословения престола — самой сакральной части храма, в которой сосредоточены его силы и священные сущности (МЕ). Каждый гимн завершается колофоном, где обозначено, какому храму и какому городу данный гимн посвящен. Приведем для примера гимн Энхедуанны, написанный для прославления ниппурского храма Туммаль, в котором обитала супруга Энлиля богиня Нинлиль:

Туммаль, великих властных МЕ исполненный, страх и ужас порождающий!

Основание! Твои чистые обряды омовения рук над Абзу простерты!

Древний город, тростниковая заросль с прекрасными молодыми тростниками!

Сердце твое — гора изобилия, на процветании построенная!

В месяц Нового года, когда праздник твой справляется, на диво ты украшен

Великая владычица Киура, соперница Энлиля,

Госпожа твоя, мать Нинлиль, любимая жена Нунамнира, —

О Туммаль! — на твоей твердой основе храм установила,

На престоле твоем уселась!

Храм(у) Нинлиль в Ниппуре (хвала)!

С именем Энхедуанны связаны также две культовые поэмы, главной героиней которых является богиня Инанна. В науке они известны по своим первым строкам Нин-ме-шар-ра («госпожа множества МЕ») и Иннин-ша-гур-ра («Инанна, сердце несущая»). В настоящее время наилучшим образом изучена первая из этих поэм.

Уже во время Нарам-Суэна, когда престарелая жрица Нанны Энхедуанна продолжала занимать свою должность в главном храме Ура, некто Лугаль-Ане провозгласил Ур отложившимся от Аккада и захватил в нем власть. Свои действия Лугаль-Ане мотивировал «личным решением Нанны», якобы своей властью поставившего его во главе города. Выступая от имени Нанны, бунтовщик ополчился на богов-покровителей династии Аккада — Инанну и ее отца Ана. Энхедуанна, имевшая священное заступничество обоих божеств, не признала власть Лугаль-Ане легитимной, оказала сопротивление и была изгнана из храма восставшими. В отчаянии жрица и дочь Саргона воззвала к своей госпоже Инанне с мольбой о помощи. Инанна явилась в Ур вместе с войсками Нарам-Суэна и наказала бунтовщиков, а Энхедуанна вновь была восстановлена в своей должности. Власть Нанны в Уре была свергнута, и главной повелительницей этого города была на время признана главная богиня аккадской династии — победительница Инанна. Вот какими словами славит свою госпожу составительница гимна:

Владычица всех МЕ, день, испускающий сияние,

Жена праведная, одетая в излучение, Небом и Землей возлюбленная,

Иеродула Ана, (хозяйка) всех великих украшений,

Любимая короной истинной, к энству назначенная,

Семь МЕ в руке постоянно (держащая),

О госпожа моя! Ты — страж великих МЕ!

МЕ ты подняла, МЕ на руку свою повесила!

МЕ ты собрала, МЕ на груди своей сохранила!

Подобно дракону, смерть на чужую землю ты наслала!

Подобно Ишкуру, при крике твоем колосьев нету!

Потоп, с горы (= чужой страны) своей сошедший,

Инанна, ты — первейшая в Небе и на Земле!

Возженным огнем страну поливающая,

Аном МЕ наделенная, госпожа, псов оседлавшая,

По священному слову Ана приказы отдающая, —

Великие обряды, тебе принадлежащие, кто узнает?

Истребительница гор, от демона бури крыло получившая,

Любимица Энлиля, воспаряешь ты над Страной!

Ты — на службе советов Ана,

О моя госпожа! Заслышав тебя, горы долу клонятся!

Когда люди предстают перед тобой

В страхе и трепете перед твоим сиянием, —

Достойные МЕ, ужасные МЕ они от тебя получают!

Перед тобой они плач заводят,

В дом великих плачей улицей они к тебе идут!

От саргоновского времени дошла до нас и поэма о Саргоне — гимно-эпическое произведение, местами даже напоминающее сказку. В первой части текста боги принимают решение о смещении кишского царя Ур-Забабы и о возведении на престол Киша некоего Саргона из городка Азупирану, дворцового чашеносца. Затем сообщается о каком-то дурном предзнаменовании для царя, связанном с богиней Инанной, — скорее всего, она не появилась на небе в течение десяти дней. В это же время Саргон видит священный сон, в котором Инанна окунает его в кровавую реку и набивает ему рот землей. О своем сне он рассказывает царю. Царь, вероятно, догадывается о смысле сна и хочет погубить Саргона. Он приказывает ему доставить бронзу начальнику цеха плавильщиков. Одновременно этот чиновник получает приказ бросить в печь все, что переступит порог плавильного цеха, в том числе и самого гонца. Но Инанна защищает Саргона от смерти. Тогда Ур-Забаба посылает Саргона с письмом к Лугальзаггеси, который тогда уже правил в Уруке. В письме была просьба убить того, кто его принесет. Но Лугальзаггеси не понял смысл послания, и Саргон снова остается в живых. К сожалению, на этом текст обрывается. Его содержание напоминает нам известный сказочный мотив о священном сне, в котором царю сообщают о некоем подрастающем сопернике, и он всеми силами хочет его извести, но судьбу изменить невозможно (Кронос и Зевс, Ирод и Христос). Кроме того, на память приходит и шекспировский сюжет из трагедии «Гамлет», когда король отправляет Гамлета в Англию с посланием, в котором просит английские власти убить его подателя. Как мы помним, Гамлет передает письмо своим недругам, а сам скрывается.

Тексты саргоновского слоя показывают, что в развитии идеологии того времени было два периода. В начале правления Саргона проявлялась максимальная почтительность к старой шумерской традиции, и аккадские божества упоминались после перечисления шумерских, причем Инанна не ставилась во главе пантеона. В более поздний период Инанна принимает на себя все властные функции, объявляется госпожой, обладающей всеми МЕ, и победительницей всех недругов аккадского царя. Если же говорить о формальной стороне текстов, нужно отметить, что тексты саргоновского слоя более сухи, малоэмоциональны и более информативны в сравнении с шумерскими. В них замечательно выстроена композиция, поскольку каждый такой текст служит доказательством какой-либо политической идеи. Текстам этого рода интересна человеческая личность, пусть даже помещенная внутри мифопоэти-ческого канона. Личность говорит и действует точно так же, как в текстах архаического слоя действуют боги, лишь с большей внешней динамикой и с меньшим числом повторов в репликах. Но никаких черт характера мы при этом не наблюдаем.

Тексты позднешумерского слоя

В эту подгруппу входят тексты, связанные с гибелью шумерской цивилизации и с последующей активностью аморейских правителей Двуречья. Это прежде всего плачи по разрушенным городам, миф о потопе и так называемый «дильмунский миф», известный также под названием «Энки и Нинхурсаг». Сюда же по некоторым признакам относится и миф о похищении МЕ.

Вторжение эламитов и амореев на территорию Двуречья в конце III тысячелетия и последующее пленение урского царя Ибби-Суэна нашло отражение в целом ряде плачей по городам; известны плачи по Уру, Уруку, Ниппуру, Эреду. Идея такого плача всюду примерно одинакова. Совет богов принимает решение об изменении судьбы города с хорошей на плохую. Делается это потому, что бесконечно долгое правление невозможно по естественным законам мироздания. После принятия такого решения боги насылают на обреченный город всевозможные бедствия, в число которых обязательно входят буря, потоп и вражеские войска. Изменяются МЕ страны, а это означает, что в страну приходят война, недород, неурожай и голод. Вот как говорится об этом в плаче по священному Ниппуру:

Ниппур! Город, под чьей широкой сенью

Черноголовые освежаются, —

В каком запустении жилища его пребывают!

Как рассеянное коровье стадо, они развеяны!

Город, по которому горький плач разносится, —

Как долго госпожа-богиня его оставит его в небрежении?

Во дворец его, узнавший ропот,

Как в дом безлюдный, никто не войдет!

Ниппур, город, где престолы богов процветали, — почему же погибли они?

Черноголовые, как овцы, траву жующие, —

Надолго ль они покинуты? Стенание, плач, мучение, горе —

Надолго ль они прилепятся к телу? Как несвободно сердце!

Игравшие на шем и ала —

Отчего же вы в горьком плаче весь день проводите?

Арфисты, при кирпиче сидевшие,

В печали оплакивают свое горе.

Оставивший супругу, оставивший сына

Исполняет песнь «О мой разрушенный город!»

Покинувшие город, покинувшие жилища

Привязались к кирпичу доброго города.

Праведный город, наделенный стоном и плачем,

Горькую песню поет — истинные обряды омовения уничтожены!

Кирпич Экура, наделенный стоном и плачем,

Горькую песню поет — истинные обряды омовения уничтожены!

Над высокими обрядами и драгоценными

предначертаниями, на которые злая рука наложена, льет он горькие слезы!

Его покинутые священные хлебные рационы превратились в поминальные хлебы, произносят они свою песню муш-ам!

Поскольку чистые сияющие обряды омовения уничтожены, дух в доме тяжел!

Обширное имущество города не умножается — шею на землю оно положило!

Поскольку рука мстительная на его пораженные кладовые наложена — произносит он: «Что же мне останется?»

Поскольку люди его, как скотина, мрут, произносит он: «О, моя Страна!»

Поскольку его девушки (и) парни, как осколки, рассыпаны, произносит он: «Ох!»

Поскольку их кровь, как мелкий дождь, пропитала почву, он плакать не прекращает!

Дом, подобно корове, чей бык зарезан, в страхе своем горько рыдает — как он бледен!

Арфисты, люди сладких песен, как нянька, певшие свое «уа», строй своих песен на плач переделали!

Во второй части текста бог или богиня города оплакивают его и после оплакивания идут к Энлилю с вопросом: «За что нам все эти страдания?» Энлиль отвечает, что бесконечно долгое правление так же невозможно, как и бесконечно долгая жизнь. Казалось бы, нет никакой надежды на спасение города, и все его граждане обречены на смерть. Но в последней части текста на город снисходит милость богов, и жизнь начинается заново. Не сбрасывая со счетов политические события, нужно отметить еще и календарный характер этих плачей. Храмы и жилища, построенные из сырцового кирпича, приходили в негодность после каждой зимы с ее ураганным ветром и ливнями. Поэтому весна была не только абстрактным началом года, но и вполне конкретным временем восстановления и обновления разрушенных в зимнее время построек. Разрушение было только временным, по прошествии сезона боги меняли гнев на милость, отсюда и эта уверенность составителей гимна в том, что жизнь в почти уже погибших городах со временем обязательно наладится. И время это имеет вполне определенный сезонный характер.

Близко к плачам по городам стоит и шумерский миф о потопе, дошедший до нас в единственном экземпляре в виде шести фрагментов некогда большого текста. После лакуны примерно в 36 строк следует небольшой отрывок, представляющий собой монолог некоего бога-демиурга об устроении жизни людей. Скорее всего, это Энки, поскольку он говорит о строительстве городов, ирригации и восстановлении древних обрядов очищения. Затем прямая речь бога заканчивается, и авторский текст сообщает о создании людей и животных четырьмя богами — Аном, Энлилем, Энки и Нинхурсаг. Далее снова следует лакуна в 34–35 строк, после которой начинается повествование о первых городах, которым была дарована царственность и определены священные места. Энки получил город Эреду, Инанна обосновалась в Бад-Тибире, Пабильсагу достался город Ларак, бог солнца Уту получил Сип-пар, а бог Суд закрепился в Шуруппаке. Незамедлительно после получения царственности в этих городах началось строительство каналов. После очередной лакуны в 35–40 строк следует фрагмент о Собрании богов, на котором было принято решение о затоплении человечества. Богиня-мать Нинтур стала оплакивать свои создания, и к этому плачу присоединилась даже воинственная Инанна. Казалось бы, все человечество обречено на гибель. Однако Энки, принимавший участие в том собрании, решил предупредить о грозящей беде жреца-умастителя Зиусудру. Он передал свое сообщение левой стороне стены его дома. Здесь же объясняется причина божественного решения, формульно идентичная плачевым текстам: «Приговор, вынесенный Аном и Энлилем, необратим! Долгое правление утомительно (для тела)!» Еще 40 строк лакуны — и перед нами уже описание потопа:

Все злые бури, злые ураганы вместе сошлись,

Потоп хозяйства сметал.

После того, как семь дней, семь ночей

Потоп Страну разметал,

А злой ветер водою высокой колотил по огромному судну, —

Уту вышел, осветил небеса и землю.

Зиусудра в барке щель проделал,

И Уту всеми лучами в барку вступил.

Зиусудра, царь,

Перед Уту, землю целуя, предстал.

Царь быков заколол, много зарезал овец…

В последнем фрагменте текста боги, снизошедшие к жертве спасенного царя, награждают его вечной жизнью и вечным дыханием, подобными жизни и дыханию самих богов. Здесь Зиусудра назван «спасителем семени человечества» и «имени животного мира». Вероятно, в разбитой части текста он взял в ковчег своих родственников и множество животных. Боги подводят Зиусудру к женщине (то ли к его жене, то ли к некоей женщине, которую сами дают ему для продолжения рода) и поселяют в стране Дильмун — в краю, где восходит Солнце. На этом текст обрывается.

Можно сказать, что идеологические представления мифа о потопе, плачей по городам и Царских списков совершенно тождественны и легко датируются началом Старовавилонского периода. Во всех трех случаях перед нами концепция переходной царственности, основанная на соблюдении естественных законов жизни, согласно которым вечно жить и вечно править нельзя. Но, опять-таки, во всех трех случаях период смерти оказывается временным, и после катаклизма по милости богов в мире начинается новая жизнь. Календарное циклическое время здесь сосуществует с зачатками линейно-исторического, и наложение времен способствует возникновению противоречия: боги принимают неизменное решение о гибели города или человечества, которое по прошествии некоторого времени сами же отменяют. Впрочем, вряд ли творцы шумерских гимнов задумывались над проблемой логической непротиворечивости суждения. Их делом была передача коллективной эмоции по поводу свершившихся событий и нахождение самых простых объяснений всему случившемуся.

К этому же кругу текстов примыкает и знаменитый миф о зарождении жизни на Дильмуне, в стране пресноводных источников, бьющих прямо со дна моря. Миф этот, вне всякого сомнения, поздний, поскольку в его содержании отражены идеологические модели, сложившиеся никак не ранее гибели III династии Ура. Но обо всем по порядку.

Записанный в Ниппуре Старовавилонского периода гимн-миф «Энки и Нинхурсаг» с начала XX столетия считают древнейшим в мировой литературе описанием райской жизни и грехопадения. Начиная с Шейля, шумерологи были уверены, что именно этот текст послужил прообразом ветхозаветного повествования об изгнании Адама в мир. Великий шумеролог С. Н. Крамер выдвинул красивую гипотезу по поводу имени одного из упомянутых в тексте божеств Нин-ти: в шумерском ти значит одновременно и «жизнь», и «ребро»; отсюда понятен мотив создания женщины из ребра Адама.

Весь текст, исключая гимническую интерполяцию, состоит из девяти ключевых формул, маркирующих строго определенное действие.

ФОРМУЛА ИДЕАЛЬНОГО СОСТОЯНИЯ:

чистота + цельность предмета без признаков жизни.

Дильмун назван здесь «местом светлым, чистым, сияющим», что указывает на его сакральный статус. В шумерских заклинаниях «свет» соотносится с Небом, «чистота» с Землей, «сияние» — с областью Середины Неба. Те же эпитеты в связи со сферами мира употребляются в отношении предвечных МЕ. Итак, первая часть текста показывает, что Дильмун — место, откуда пойдет начало и членение мира и где актуализируются все мировые потенции.

ФОРМУЛА ПРЕВРАЩЕНИЯ ВОД

(соленых в пресные): зарождение жизни вовне.

Нинсикила просит своего отца Энки даровать воду каналам города. В акте превращения вод участвуют Энки, Уту и, по-видимому, Нанна. Пресная вода выводится или из-под стопы бога, или из сосуда гирри. Водой наполняются колодцы, ключи. Пресная вода называется в тексте «водой изобилия»: с ее появлением Дильмун должен стать «кладовой Страны». Далее описывается напоение пресной водой полей, нив и пастбищ. Запомним астрономический момент акта: Уту-Солнце встает в небесах над Дильмуном, в это же время проводится праздник в честь бога Луны. Само же действие совершается богом подземных вод Энки.

ФОРМУЛА СОИТИЯ:

зарождение жизни внутри

После напоения дильмунской земли водой начинается цепь соитий Энки и Нинсикилы-Нинхурсаг. До первого соития богиня называлась Нин-сикил-ла — «владычица чистоты», что подчеркивало ее статус девственницы. После соития она получает имя Нин-хур-саг — «владычица лесистой горы», свидетельствующее о состоянии беременности. Беременность Нинхурсаг длится девять дней — день за месяц. Энки сперва вступает в брак со своей дочерью, затем с внучкой, правнучкой. Праправнучка, следуя совету Нинхурсаг, изливает семя Энки на землю, чтобы прекратить цепь непрерывных рождений и браков.

ФОРМУЛА ОТВЕРЖЕНИЯ СОИТИЯ:

зарождение внутренней жизни вовне.

Из земли, на которую упало отвергнутое семя Энки, выросли восемь растений. Названия большинства из них не позволяют провести надежную ботаническую идентификацию. Однако относительно двух растений можно сказать, что они растут в заболоченной воде и одно из них является лакомством для рыб, а другое имеет множество способов употребления — от магии и медицины до изготовления корзин.

ФОРМУЛА ПОЗНАНИЯ:

возвращение живущего вовне внутрь с целью познания его свойств.

Энки подзывает своего наперсника Исимуда и спрашивает его: «Что это? Что это?» Исимуд называет растение по имени, и Энки тут же съедает это растение («определяет судьбу растениям, сердце их познавая»).

ФОРМУЛА ПРОКЛЯТИЯ:

удаление от живущего «ока жизни».

Нинхурсаг, узнав о действиях Энки, проклинает его имя такими словами: «Оком жизни до смерти его на него не гляну!» Едва ли не единственной в шумерской литературе параллелью к этой строке является строка 164 «Нисхождения Инанны»: «Эрешкигаль взглянула на Инанну оком смерти». Пока неизвестно, являются ли эти антонимы просто красивыми образами, или же в мифологии это совершенно определенные предметные сущности, подобные египетскому Оку Гора. Крамер сопоставляет эту часть с библейской историей наказания за вкушение запретного плода.

ФОРМУЛА ВОЛШЕБНОГО ПОМОЩНИКА:

возвращение утраченного за материальное возмещение.

Энки заболевает восьмью болезнями — по болезни за съеденное растение. Его состоянием интересуется лиса. Она спрашивает различных богов, желающих спасти жизнь Энки: «Если Нинхурсаг я приведу — что ты мне дашь?» Бог Энлиль обещает ей построить в ее честь два города из тутового дерева и тем самым прославить ее имя. Лиса соглашается. Точно такая же формула встречается в 165-й песне цикла «Эршемма», где муха за вознаграждение обещает Гештинанне и Инанне найти Думузи.

ФОРМУЛА ИСЦЕЛЕНИЯ:

замещение болезней внутри богами вовне.

Нинхурсаг с помощью лисы возвращается к Энки и спрашивает, что у него болит: «„Брат мой, что болит у тебя?“ — „Голова моя — моя болезнь. Аба-У, бога черепа, она ему родила“». По такой же формуле рождаются боги волос, носа, рта, глотки, руки, ребра, бедра (то есть всех органов, прежде пораженных в теле Энки).

ФОРМУЛА РАСПРЕДЕЛЕНИЯ:

часть тела = владыка территории.

Восемь новорожденных богов и богинь распределяются по различным функциям и территориям. В названиях органов тела и должностях богов наблюдается игра слов: так, богиня ребра и жизни Нинти становится владычицей месяцев (нин-ити). Бог Энсаг (шумер, «владыка финиковой пальмы»), назначенный главой Дильмуна, связан с бедром (заг). В колофоне провозглашается хвала «отцу Энки».

Из содержания текста ясно, что речь идет не об изгнании из рая (хотя мотив преступного познания выражен довольно ярко), а о возникновении жизни на Дильмуне и о распространении этой жизни по всему свету (под которым понимаются Шумер и Маган). Жизнь — прежде всего воспроизводство и изобилие, поэтому ее субстанция проявлена на внешнем (орошение) и внутреннем (оплодотворение) планах. Земля и женщина здесь понимаются как носительницы единой репродуктивной функции, Энки — как производитель, причем имеющий, в сравнении с землей и женщиной, вторичную, весьма подчиненную функцию. Доминанта женского особенно ярко проступает в формуле проклятия. В тексте напряженно сосуществуют мужское и женское, внешнее и внутреннее. Они все время переходят друг в друга и борются друг с другом. В результате происходит непрерывное действо — жизнь.

В урской версии текста содержится вставка в 21 строку, представляющая собой гимн изобилию Дильмуна. В этом гимне говорится: «Море широкое изобилие свое пусть тебе принесет! / Дильмун — место жизни его благим пусть будет! / Пусть его ячмень — лучший ячмень! / Пусть его финики — крупными будут! / Пусть урожай его — тройной!» А среди стран-поставщиков перечислены Тукриш, Мелухха (Индия или Эфиопия), Маган (Оман), Элам, Ур.

Приведенные данные позволяют заключить, что текст «Энки и Нинхурсаг» представляет собой идеологическую конструкцию позднешумерской эпохи, в которой дильмунские и маганские боги считаются произошедшими от шумерских, в то время как сами шумерские основатели пантеона помещены на Дильмуне. Между тем в древнейших шумерских космогонических текстах мироздание начинается с Эреду и Ниппура. Приписывание именно Дильмуну статуса первой страны обитаемого мира, без упоминания Эреду, Ниппура и Аратты, позволяет нам датировать конструкцию концом III династии Ура — начальным этапом Старовавилонского периода. Такая датировка имеет свое историческое объяснение. Именно эти годы были временем наибольшей торговой активности дильмунских городков и, вероятно, даже политического влияния Дильмуна. Правителей этого удаленного острова принимали в самых могущественных государствах мира, дильмунские товары и печати можно было обнаружить на всей территории Ближнего Востока и даже в долине реки Инд. От Дильмуна до ближайшего к заливу шумерского города Ура было всего 500 километров морского пути, поэтому шумеры с древнейших времен принимали активное участие в делах дильмунцев. Но во всех документах шумерской эпохи шумерские и дильмунские боги соотносятся как старшие и младшие и в брачные связи не вступают. А вот после гибели Шумера на территории Дильмуна начинают появляться печати на аккадском языке, активно строятся вавилонянами по старым образцам храмы в честь главных местных божеств. В это же время, по всей вероятности, происходит и породнение шумерских божеств с дильмунскими. Текст об Энки и Нинхурсаг отражает это смутное время, когда жители Двуречья, забыв традиционную версию сотворения мира, начинают считать себя произошедшими с Бахрейна — воистину райского места, где прямо со дна соленого моря бьют ключом пресные источники, где многочисленны финиковые плантации и процветает морская торговля. Туда же, на Дильмун, после потопа боги поселяют и Зиусудру. Жизнь как бы дважды начинается с Дильмуна — после сотворения первых богов и после потопа.

Следует сказать несколько слов и о знаменитом тексте «Инанна и Энки», известном также под названиями «Путешествие Инанны в Эреду» и «Инанна и похищение МЕ». Это, пожалуй, самый интересный и сложный текст послешумерского слоя. Он настолько нетривиален с точки зрения сюжета и композиции, что можно с уверенностью сказать: его автором был выдающийся писец, имевший большие способности поэта, мыслителя и педагога. Прежде всего, текст не имеет колофона, указано только число строк — должно быть, сам автор не знал, к какому виду гимнов его причислить. В самом деле, если это и «текст путешествия», то путешествия довольно странного: дочь не получает МЕ официально, а похищает их у отца. Далее, бросается в глаза хорошее знакомство автора с композициями Энхедуанны об Инанне. Наконец, этот странный текст удивительно нейтрален по тону, прозаичен и информативен. В нем нет хоровых отступлений и всего один случай повтора: шесть раз повторяется список МЕ, вывезенных из Эреду Инанной.

Обратимся к содержанию текста. Инанна, собираясь в Эреду, входит в загон к своему супругу Думузи для совершения священного брака. Однако ее визит по неизвестной причине ничем не заканчивается: довольная своей женской прелестью Инанна не получает взаимности. Свой визит она объясняет желанием почтить жречество Эреду (как и в «Нисхождении Инанны», это ложное объяснение действий хитроумной богини). Инанна садится в свою ладью и направляется к пристани Эреду, в то время как ясновидящий Энки уже знает о ее прибытии и готовится встретить свою дочь пышным застольем. Инанна и Энки пьют пиво, затем вино. Далее в тексте следует лакуна примерно в 30 строк, после которой мы становимся свидетелями того, как Энки добровольно отдает Инанне все бывшие при нем МЕ. Он клянется своим именем и именем пресноводного океана Абзу в том, что МЕ отданы для полного обладания. Далее становится ясно, что Энки расстался с МЕ под воздействием алкогольного опьянения. Когда он протрезвел, то приказал вернуть все МЕ назад. Кроме того, Энки задался целью узнать, кто был виноват в его временной слабости и на кого можно списать свое несчастье. Верные слуги указывают ему на лягушку, квакавшую у засова городских ворот. Энки хватает лягушку за правую лапу и убивает ее, после чего выбрасывает на корм рыбам и птицам. На поиски уже отчалившей с пристани Инанны поочередно отправляются слуга Энки Исимуд (несколько раз), храмовые сборщики налогов, великаны Эреду и морские чудовища. На все их требования вернуть МЕ Инанна отвечала речью, представлявшей собою смесь недоумения и негодования: «Неужели отец мой сказанное изменил? / Слова свои праведные нарушил? / Слова свои великие опорочил? / Ложно именем своим, именем Абзу поклялся?» И действительно, в каком бы состоянии бог ни произнес свою клятву, в любом случае она остается клятвой и обратной силы не имеет. Ладья Инанны благополучно достигла пристани Урука, и в городе с тех пор должна начаться совсем новая жизнь. Эта жизнь полна изобилия, в ней каждый должен получить то, что предназначено ему судьбой. Инанна говорит:

Сегодня я ладью Ана

К древним воротам Урука, Кулаба привела!

На улицах пусть люди соберутся!

Старцам города покой я пожалую!

Старых женщин советами я одарю!

Юношам силу оружия дам!

Детям радость сердца подарю!

Сама же Инанна расставляет привезенные МЕ возле мест, связанных со священным браком, — возле загона, «храма чистоты» и святилища энун. Последняя часть текста сильно повреждена, а конец отсутствует. Из сохранившихся строк мы можем узнать только то, что в Урук прибывает Энки и прилюдно требует вернуть ему МЕ. Чем заканчивается дело, мы, к сожалению, так и не знаем.

Текст об Инанне и Энки, можно сказать, имеет двойное дно. Во-первых, он связан с календарным ритуалом, скорее всего новогодним. В начале текста перед нами неудавшийся священный брак, и не удался он из-за отсутствия МЕ в городе. Недавно найденный в Женеве фрагмент текста содержит интересную реплику автора: Инанна уезжает в Эреду, поскольку она отвергнута своим брачным партнером. Привезя МЕ, богиня в первую очередь заботится об их размещении вблизи своих покоев. Если брак будет удачным, в город придет изобилие и радость. Значит, путешествие Инанны в Эреду должно было совершиться весной, незадолго до Нового года и времени священного брака. Однако это только первый слой текста. Второй слой — этиологический. Текст призван объяснить, каким образом прекратилась жизнь в городе Эреду и почему его жители сразу после засоления почв города перебрались в соседний Урук. Сделать это было проще всего через рассказ о перенесении МЕ из одного города в другой непочтительной дочерью Энки. Так что история эта могла иметь еще и назидательный характер.

Список МЕ, шесть раз повторяющийся в мифе об Инанне и Энки, рассматривался первыми исследователями как реестр достижений человеческой культуры. Другие ученые, напротив, видели и до сих пор видят в нем след эзотерической мысли шумеров, некий свод символов мироздания, напоминающий каббалистические сефироты или карты Та-ро. Увы, их следует разочаровать. Мы не случайно обмолвились о том, что автор текста хорошо знал композиции Энхедуанны. Дело в том, что только в этих композициях Инанна является обладательницей всех МЕ, и перечень принадлежащих ей МЕ почти идентичен списку из данного текста. Автор нашей композиции изменил два момента: во-первых, он добавил в списки из текстов Энхедуанны несколько десятков МЕ абстрактного характера; во-вторых, он заставил Инанну похищать эти МЕ, в то время как в аккадское время она владеет ими законно и безраздельно. Тем не менее можно с уверенностью сказать, что список МЕ Инанны в тексте о похищении МЕ не мог появиться ранее аккадского периода, а сама композиция должна датироваться началом послешумерского времени, когда к Инанне уже не относились с прежним почтением.

Чтобы не быть голословными, приведем сравнительную таблицу МЕ Инанны по всем известным нам композициям аккадского и послешумерского времени. Из нее мы увидим, что первоначально в ведении Инанны находились только МЕ, относящиеся к храмовым должностям и к царской власти, и лишь автор нашего текста — вероятно, школьный писец — прибавил к этому вполне функциональному списку необходимые для учеников сведения о ремеслах и различных состояниях мира.

Есть ли в этом списке какой-либо порядок, а тем более сакральный смысл? В настоящее время на этот вопрос придется ответить отрицательно. Современный человек страдает недугом перфекционизма. Ему хочется довести до системы и совершенства не только собственные труды, но и мысли предков. Поэтому он приписывает мудрецам древности некое тайное знание, с помощью которого можно, например, предсказывать будущее. Кроме того, в силу неизбежной для обыденного сознания вне-историчности взгляда он полагает, что представление о таком системном тайном знании люди имели всегда. Однако тексты ранней древности разочаруют современного человека: в них он найдет только первые школьные упражнения по упорядочению чего бы то ни было — от хозяйственной утвари до словесных абстракций, связанных с коллективной жизнью и судьбой. Человек III тысячелетия любил составлять самые разные списки — от списка знаков и слов до списка профессий и МЕ. Он составлял списки для учета, а учитывал то, чем надеялся безраздельно владеть. Каждый такой список свидетельствует о стремлении человека к упорядочению окружающего мира. Перечень еще не имеет строгой системы, поскольку логическая компонента в это время не выделилась из интеллекта и единственный способ согласовывать предметы между собою — это ассоциации, основанные на игре понятиями в рамках ценностных приоритетов общества. Человек стремится к правильной расстановке вещей, идея мирового порядка довлеет ему — но лишь оттого, что он не в силах понять принципов этого порядка. Покуда же это так, то мировой порядок проявляется через ритуал и положение вещей в мире устанавливается через расположение предметов в ритуальном пространстве-времени.

Итак, список МЕ в тексте «Инанна и Энки», как и любой перечень, составленный в это время, может демонстрировать только желание порядка, стремление к нему, но не наличие схемы такого порядка в сознании древнего человека. Такая схема появится только на ближних подступах к осевому времени (около X в. до н. э.). Можно лишь сказать, что список МЕ не случайно открывается перечислением атрибутов царской и жреческой власти: в древнем мире сильная власть является гарантией сохранения мирового порядка и стабильности человеческой жизни. Можно также заметить, что, вспоминая одно слово из какой-либо сферы жизни и храмовой службы, составитель текста тут же называет и несколько близких ему по смыслу, синонимичных, а иногда и противоположных по значению. Но никакой стройной системы здесь уловить не удается.

Текст об Инанне и Энки, пожалуй, уже свидетельствует об изменении системы ценностей месопотамского общества. В число МЕ здесь попадают не только грамота и различные ремесла, но и сама способность человека к интеллектуальной деятельности, к разрешению конфликтных ситуаций мирным путем в суде. Текст не содержит никаких хоровых вставок; более того, его автор постоянно озабочен последовательностью в описании событий и поведения главных героев. Можно сказать, что именно в таких текстах, как дильмунские мифы, «Инанна и Энки», составленных в начале II тысячелетия, происходит переход от композиции и стилистики шумерского фольклора, с его бесконечными повторами и параллелизмами, со вставками хора и статичностью поведения героев, к стилистике, напоминающей царские надписи и гимны Энхедуанны, с их внутренней динамикой, точностью и последовательностью в передаче цепи фактов и вниманием к характеру героев. Эта «внутренняя собранность» текста, его сосредоточенность на основных моментах смысла, а не действа (как было раньше), дополняются несколькими новыми мотивами, невозможными для старой шумерской идеологии с ее культом силы и власти. В качестве примеров можно привести несколько текстов послешумерского времени, которым свойственны все означенные выше характеристики переходности от шумерской словесности к вавилонской литературе.

Переходные тексты

В состав эпоса «Энмеркар и владыка Аратты» входит так называемое «Заклинание Энки» — явно более позднего происхождения. Это заклинание произносит гонец урукского правителя Энмеркара, чтобы обосновать претензии своего господина к Аратте. В заклинании сообщается о том, что в начале мира не было диких зверей и исходящего от них ужаса, не было и вражды между людьми. Народы всех четырех стран света славили Энлиля на одном языке: в качестве севера здесь значится страна Аккад, юга — Шумер, западом называется страна амореев Марту, востоком — Аратта. И вот Энки, господин изобилия и властелин красноречия, названный здесь еще и «предводителем всех богов», вызвал разногласие между людьми, смешав все человеческие языки. Текст, несомненно, поздний. Во-первых, перед нами первая в шумерской словесности концепция нарушения мирового единства и порядка, и в основе этой концепции — идея различия языков. На протяжении всего III тысячелетия язык не принимался в расчет при объяснении устройства мира, поскольку он прямо не связан с властью и ее атрибутами. В таком универсалистском понимании языка чувствуется работа шумерской школы. Во-вторых, Аккад и Марту стали символизировать стороны света не ранее конца III тысячелетия, поскольку у этих воюющих стран авторитет появился только в аморейскую эпоху. В-третьих, в более ранних текстах Энки не был связан с письмом (грамотой заведовала Нисаба) и уж точно не мог выступать в роли предводителя всех богов. Читатель, конечно, уже понял, что именно эта история о смешении Энки языков послужила основой для библейского мифа о том, как Господь смешал языки строителей Вавилонской башни. Но Господь сделал это, чтобы наказать слишком заносчивых строителей за гордыню. А почему же это сделал Энки? Возможно, из ревности к Энлилю, которого в ту начальную пору славил весь мир. Об этой причине говорят остатки двух знаков в разбитой части текста, и знаки эти возможно прочитать как эпитет «ревнивый».

В ту же послешумерскую пору появился на свет и молитвенный текст, условно названный «Человек и его бог». Шумерская молитва — это индивидуальное обращение человека либо к своему личному божеству, либо к божеству-покровителю его ремесла. Молитва нехарактерна для шумерской словесности, состоявшей из коллективных песнопений в честь бога, которые всегда сопровождались жертвами. И первые записи молитв появляются очень поздно. До нас дошли молитва писца богу-покровителю грамоты Энки и названная выше молитва некоего человека некоему божеству, имя которого здесь не обозначено, что само по себе уже в высшей степени примечательно. Человек в обеих молитвах жалуется богу на несправедливость жизни и охватившую его болезнь. Он признается богу, что грешен, и умоляет о заступничестве. В конце текста говорится о том, что бог услышал молитву больного грешника, отвратил от него духов болезни и уберег от преждевременной смерти. Здесь, конечно, начало не только будущих вавилонских поэм о невинных страдальцах, но и библейской Книги Иова. Человек молится не какому-то определенному божеству, а богу абстрактному, который в тексте не имеет имени. Так же и вавилонянин будет молиться просто «своему богу и своей иштар (= богине. — В. Е.)», зачастую не называя их по именам. Следовательно, новым здесь является само абстрактное именование божества (вполне возможно, связанное с семитскими культами, к тому времени повсеместно распространенными в городах бывшего Шумера). Но самое главное — вопрос, почему бог допускает в мире зло и почему от зла должен страдать праведник, — здесь еще не прозвучало. Зато хорошо объясняется причина греха. Человек говорит: «Ни один ребенок не выходит из женского лона безгрешным, с давних времен не было на свете непорочного младенца». То есть человек грешен уже хотя бы тем, что родился на свет из женского лона и был зачат во грехе. Представление, радикальным образом расходящееся с традиционными шумерскими гимнами, в которых зачатие и брак — благословение богов и лучше живет в загробном мире тот, кто народил больше заботливых детей. С другой стороны, в царских надписях из Лагаша непорядки, как мы помним, начались именно «с тех пор, как семя вышло», то есть жизнь здесь также является причиной неравенства и несправедливости, причиной нарушения мирового порядка. Перед нами пример парадоксального мышления шумеров, но одна часть этого парадокса была узаконена идеологией на протяжении всей истории этой цивилизации, другая же появлялась время от времени, в эпоху кризиса общественных отношений.

Текст, условно называемый «Наказание витязя Нинурты богом Энки», демонстрирует уже полное расхождение с шумерской системой ценностей. Здесь птица Анзуд — великая определительница судеб, хранительница царской жизни — превращается во вредителя, подобного Асагу. Она похищает у богов священные МЕ, но попадает в руки героя Нинурты. Нинурта, идущий со своей добычей к богу Энки, хочет оставить часть МЕ у себя, но всеведущий Энки прекрасно знает о намерениях Нинурты. Герой приходит в Эреду и устраивает в городе дебош, заставляя всех богов прятаться по углам. Тогда Энки решает наказать его за хвастовство и за гордыню. Он вылепляет из глины черепашку, которая затем оживает и довольно ловко вырывает своими лапками яму вблизи городских ворот. Нинурта падает в эту яму, и на ее краю тотчас же оказывается Энки. Он говорит, что никакая сила не поможет герою выбраться из ямы, потому что для этого нужен разум. Текст о Нинурте и черепахе уже не содержит в себе ничего от древнего гимна — это притча юмористического характера, высмеивающая грубую силу и прославляющая хитрость и разум.

Переходные тексты представляют собой, с формальной точки зрения, первые шаги к молитве и притче, а в плане содержания — попытку повествования о частной жизни человека: о его самочувствии, работе, об интеллектуальной стороне его деятельности. Можно сказать, что индивидуальное и интеллектуальное в переходных текстах лучше всего свидетельствует об изменении в системе ценностей человека послешумерской эпохи. Человек начинает жить своим домом и своим умом, чувствовать личную ответственность за все, что происходит с ним, с его семьей и страной. У него формируется внутренняя речь, обращенная в глубину своего «я». И отсюда уже только один шаг от коллективно-внешней ритуальной словесности к личностно-внутренней религиозно-этической литературе. И этот шаг делают наследники шумерской культуры — вавилоняне.

За рамками нашего повествования осталось еще много произведений шумерской словесности. Всего их известно около 400, но не все еще хорошо прочитаны и поняты исследователями. Кроме того, наша задача и не состояла в полном обзоре всех памятников шумерской письменности. Мы привели наиболее типичные образцы и попытались показать шумерский текст в динамике его формы и содержания, поэтики и истории.

Символы шумерской культуры

Под символами шумерской культуры мы в данном случае понимаем наиболее частотные образы, многократно использованные как шумерской традицией, так и преемниками шумеров — вавилонянами и ассирийцами. Не имея возможности подробно осветить в нашем рассказе все эти образы, мы остановимся лишь на самых значимых для культуры Южного Двуречья.

Бык

Пожалуй, самым частотным образом в шумерской словесности следует признать образ быка. Он выступает основным средством сравнения и фигурирует в качестве эпитетов богов и царей. Быком называют Энлиля, Энки, Нинурту-Нингирсу, Нанну, Уту. С быком сравнивают урских и исинских царей. Попробуем рассмотреть семантическое поле этого любимого шумерами образа.

1. Бык— олицетворение материальной силы и телесной мощи. Рога быка и его склонность к боданию расцениваются как образ неприступной силы и храбрости при отстаивании богом (или царем) своего имущества.

2. Бык — олицетворение половой мощи, хранилище животной потенции мира. Правители земные и небесные любят похвастаться тем, что были зачаты диким быком. Энки, уподобившись быку, изливает свое семя в Тигр, который тоже сравнивается с бодливым быком. Происходит оплодотворение реки, которая, в свою очередь, несет плодородную мощь людям, как бы «зачиная» полевые работы.

3. Бык — олицетворение прочности, стабильности положения. Он находится всегда в одном и том же огражденном месте или пасется на одном лугу. Его рацион постоянен, и настроение также меняется редко. Поэтому бык связан для шумеров с представлениями о справедливости и постоянстве жизненного уклада.

4. Бык — олицетворение ярости, вспышки гнева, бурного проявления чувств. Поэтому, например, Уту называют быком, свергающим царства; вспенившиеся реки Тигр и Евфрат во время половодья также сравнивают с разбушевавшимся быком.

5. Бык — существо, обладающее громким голосом. Поэтому с ревом быка сравнивают звуки музыкальных инструментов (особенно струнных), гул реки в половодье или зычный голос правителя.

6. Бык — существо очень заметное, выделяющееся своей массивной фигурой и рогами. Поэтому с быком сравнивают здание, совершенное по форме и видное отовсюду на большое расстояние. О храме говорится, что он не только похож на быка, но что он даже ревет, предупреждая своего хозяина об опасностях.

7. Бык, превращенный в вола, может рассматриваться как самый наглядный пример процесса сублимации по Фрейду. Вся его необузданная дикая сила после кастрации направляется на созидательный труд, в характере появляется покорность, следствие которой — отказ от себя и безраздельное вручение своей жизни хозяину. Можно сказать, что если дикий бык был для шумеров метафорой храброго господина, то вол — идеальная метафора для раба.

Если бы мы рассматривали образ быка как частотный только для шумерской культуры, нас можно было бы уподобить герою чеховского рассказа «Глупый француз». Сидя в ресторане, он все время смотрит в тарелку к своему соседу и удивляется тому, как много он ест. И только перед самым уходом из ресторана француз догадывается посмотреть вокруг себя, к ужасу своему обнаруживая, что все здесь едят одинаково. Так вот, не будем уподобляться этому человеку, потому что образ быка можно обнаружить в текстах и на изображениях самых разных народов ранней древности. В Египте, помимо священного быка Аписа, существовали также боги-быки Ра, Мневис, Менту. В Северной Месопотамии и Сирии с быками сравнивались боги Ашшур, Эль, Хаддад, Рамман. В странах Эгейского моря был известен критский бык Минотавр, быкообразный Зевс и морской бык Посейдон. В Индии с быком систематически сравнивался новогодний герой Индра. В чем же тут дело и почему во всех мифологиях III— середины II тысячелетия бык является самым распространенным образом?

Во-первых, дело в хозяйственном укладе, доминировавшем в это время. Государства ранней древности были земледельческо-скотоводческими. Со временем плужное земледелие потеснило скотоводство, и вол, запряженный в плуг, стал олицетворять собой благосостояние общины. Само слово «капитал» переводится как «голова быка». Следовательно, богатство и изобилие зависели в ту пору от числа волов и стадных быков в хозяйстве. Во-вторых, человек этого времени должен был постоянно вступать в открытую борьбу за собственное выживание и продолжение своего рода. Для этого ему нужна была избыточная физическая сила и половая мощь — качества, в полной мере присущие быку. В-третьих, человек ранней древности ощущал себя существом, привязанным к своему земельному участку (или — шире — к своему городу) и постоянно видящим перед собой одни и те же предметы, а над головой — одно и то же звездное небо. То есть он уподоблял себя быку, стабильность жизни которого обусловлена ограничениями в его перемещении. Отсюда невольно возникает представление о мировом порядке и предвечном равенстве, незыблемость которого необходимо отстаивать всеми доступными внешними средствами.

Подводя итоги можно сказать, что образ быка является самым ярким олицетворением земледельческо-скотоводческого уклада жизни и связанной с ним накопительно-консервативной тенденции в развитии социальной психологии. Уже для времени Моисея «золотой телец» — символ чуждой системы ценностей, с которым нужно бороться во имя обретения истинного Бога.

Гильгамеш

Гильгамеш был популярен во все времена истории Двуречья. Но мы коснемся только представлений шумерского времени.

По-шумерски его звали Бильга-мес, впоследствии вавилоняне исказили это первоначальное имя. Переводиться оно может двумя способами. Слово бильга значит «дядя» или «далекий предок», употребляется также в общем значении «старый человек». Слово мес в зависимости от контекста переводится «юноша» или «герой». Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать «предок-герой». В составе этой фразы слово «предок» указывает на тотем, к которому восходит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводиться как «старик-юноша», а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на закате и воскресающее при восходе. Во всех шумерских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его постоянным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно признать уместным.

Следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш исторический, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпический. Все эти слои, безусловно, связаны между собой, но не каузально, а посредством ассоциаций. Гильгамеш исторический представлен двумя фактами: а) сообщением о том, что он был верховным жрецом Урука и при нем это поселение было обнесено стеной; б) сообщением о переходе верховной власти от Киша к Уруку после победы Гильгамеша над кишским царем Аггой. Из текста «Гильгамеш и Агга» мы знаем о том, что титул лугаля урукский жрец получил по решению только одной части народного собрания — совета юношей города. Следовательно, его власть была нелегитимна с точки зрения ниппурского жречества, и Гильгамеш исторический выполняет в шумерской культуре двоякую роль: он одновременно и первый преступник перед законами богов, и первый государь с претензией на абсолютную власть в стране (в обход Энлиля и Ниппура). Можно сказать, что Гильгамеш исторический является предшественником и вдохновителем всех претендентов на абсолютную монархию в Двуречье: и Саргонидов, и царей-богов Ура, и имперских деспотов Ассирии. Он олицетворяет собой сам принцип государства, которое нельзя построить более законным способом. Потому-то походы Саргана за строительным лесом часто сравнивались с походами Гильгамеша на гору кедров; по той же причине Ур-Намму возвел к Гильгамешу свой род, и с той поры каждый урский царь считался братом Гильгамеша; потому же и Саргон II, царь Ассирии, украсил вход в свой дворец изображениями Гильгамеша и его слуги Энкиду.

Кроме любви к строителю государства, была и еще одна причина для почитания Гильгамеша у деятелей типа Саргонов или Ур-Намму. В Царском списке сказано, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отец его лиль. Слово это буквально значит «воздух», во втором значении «дух, призрак». То есть у Гильгамеша не было отца. Отсюда возникает предположение либо о его внебрачном рождении, либо о рождении в результате священного брака. Гильгамеш был явно нецарского рода; но царским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона, и Ур-Намму. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который достиг своего положения собственным разумом и волей. Таков Гильгамеш исторический, ставший образцовым примером государя и встроенный в царскую идеологию Месопотамии.

Гильгамеш культовый значительно сложнее. Его обожествили уже в XXVI веке; тогда он появляется в списке богов из Шуруппака рядом со своим предшественником на троне Лугальбандой. В хозяйственных текстах XXIV века из Лагаша есть название кладбища — «берег Гильгамеша». В заклинаниях и царских гимнах из Ура Гильгамеш называется покровителем мертвых, а с послешумерского времени он вообще считается судьей мертвых в загробном мире и, кроме того, помощником в борьбе с демонами. В комментариях на календарные праздники сообщается, что в пятом месяце Ниппурского календаря устраиваются соревнования юношей, проводимые в честь героя Гильгамеша. Соревнования эти сопровождались возжением факелов и заклинаниями против демонов. На то же самое время приходились и массовые поминальные жертвы умершим предкам. Связь между всеми перечисленными аспектами культа имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый — мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забвения и стремящийся во что бы то ни стало преодолеть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т. е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами — от возжения факелов до соревнований, на которых демонстрируется неувядаемость тела и возносится хвала победителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родственников во имя соблюдения священного принципа «за голову — голову», по которому живет подземный мир.

Гильгамеш эпический нашел отражение не только в гимно-эпических песнях, но и в произведениях глиптики. Всюду он выступает не один, а в сопровождении своего слуги Энкиду. На печатях старошумерского и аккадского времени Гильгамеш и Энкиду сражаются со львом и диким быком, в памятниках словесности они совершают множество предосудительных деяний: убивают хранителя леса Хуваву, убивают небесного быка, срубают священное дерево, пытаются проникнуть в подземный мир. В отличие от аккадского, шумерский Энкиду вовсе не друг, а слуга и наперсник Гильгамеша, подобно спутникам множества шумерских богов (Исимуд у Энки, Ниншубур у Инанны). Однако он еще и советчик своего господина: не кто иной, как Энкиду, склонил Гильгамеша к убийству ни в чем неповинного Хувавы, обладавшего «лучами жизни». Эпический Гильгамеш немыслим без Энкиду, и здесь имеет место близнечный мотив, не находящий отражения ни в исторической, ни в культовой ипостаси облика Гильгамеша. Два близнеца отправляются покорять мир, лежащий за границей их священной территории, и всякий раз их попытка заканчивается неудачей (Энлиль отбирает у Гильгамеша «лучи жизни»; Энкиду, посланный в подземный мир, не возвращается оттуда).

Итоги шумерских размышлений о Гильгамеше лучше всего подводит плохо сохранившийся текст, условно названный «Смерть Гильгамеша». Бог Уту говорит, обращаясь ко впавшему в уныние герою: «Великая Гора Энлиль, отец богов, — о Гильгамеш! — во сне… для царственности судьбу твою определил, для вечной жизни не определял». Аналогичные слова читаем мы и в «Плаче о разрушении Ура»: «Решение Собрания неизменно, слово Ана и Энлиля необратимо! Уру царственность дана, (а) вечное правление не дано!.. Долгий срок правления утомителен!» Иными словами, царь не должен забывать о том, что он смертен и все его могущество когда-то прекратится, потому что все на свете изнашивается и утомляется долгой жизнью. Поэтому желание славы, желание победы над смертью через произвольный подвиг, через убийство безвинных существ — такая же суета, как и любое человеческое желание достигнуть вечной жизни. Так думали традиционно мыслившие общинники, которых следовало бы назвать благочестивыми. Но люди сильной воли и душевного порыва всегда считали иначе. Для них Гильгамеш оставался самым прекрасным примером человека, пытавшегося вырваться за пределы ненавистного естественного порядка и одолеть предначертанную смертным судьбу.

Потоп

Потоп (шумер, а-ма-ру) — сложный образ, семантика которого менялась с ходом месопотамской истории. По-видимому, следует различать два представления о потопе. Согласно текстам шумерского времени, потоп является атрибутом бога-воина Нингирсу, который передает его царю-воину, выполняющему предначертанную ему миссию победителя внешних врагов. Так, в «Стеле коршунов» Эанатума и гимнах урским царям правитель сам является потопом, уничтожая враждебные ему силы. В шумерских контекстах под потопом имеется в виду наводнение, сопровождаемое порывами ураганного ветра, молнией и громом. В послешумерское время появляется представление о царе, спасшемся от потопа, причем называется место, где он произошел, — город Шуруппак. В Царских списках и фрагментах мифа о потопе возникает образ праведного местного царя по имени Зиусудра («жизнь (на) долгие дни»). В единственном списке мифа Зиусудра назван царем и жрецом-умастителем, но город, в котором он правил, не упомянут (или эта часть текста разбита). В старовавилонском списке «Поучений Шуруппака» Шуруппак, сын Убар-Туту, наставляет своего сына Зиусудру: «Зиусудра! Слово я хочу тебе сказать! Ухо наставь!» Все упомянутые тексты записаны после III династии Ура. Никаких сведений о Зиусудре в источниках старошумерского времени не обнаружено, и есть все основания считать эту фигуру вымышленной. Основания эти вот какого рода:

1. Старошумерские списки «Поучений Шуруппака», сделанные в Абу-Салябихе, не приводят имени сына Шуруппака.

2. В списке богов из Шуруппака есть обожествленные цари Урука Лугальбанда и Гильгамеш, однако нет получившего атрибуты бога местного правителя Зиусудры.

3. Наконец, нам просто неизвестны цари Шуруппака этого времени. В этом городе, как мы уже знаем, правили по очереди выдвиженцы от разных кварталов. Но среди имен этих выдвиженцев нет имени Зиусудры.

Предполагая вымышленность образа Зиусудры, мы ни в коем случае не хотим подвергнуть сомнению сам факт потопа, произошедшего в Шуруппаке. Именно там впервые появляется клинописный знак «потоп», состоящий из двух знаков — «город» и «демон бури». Из описания, данного во всех трех клинописных версиях мифа о потопе, можно понять, что под потопом здесь понимался сильный дождь, сопровождавшийся разливом каналов, ураганным ветром и поднятием уровня воды в реке Евфрат. Климатически такое событие скорее всего должно было происходить в середине зимы, в январе — феврале, когда миром управляют бог вод Энки и бог дождя Адад.

Для шумерских источников образ потопа не осознается в контексте разграничения эпох. Достаточно сказать, что упоминание о потопе как внешней силе, определяющей ход земных событий, совершенно отсутствует в старошумерских и урских царских надписях и школьных текстах. Потоп становится хронологическим индикатором только после гибели шумерской цивилизации, когда аморейские наследники Шумера начинают подготавливать почву для встраивания себя в последовательный и непрерывный ряд правителей Двуречья. Можно сказать, что потоп в это время соотносится с концепцией переходной царственности и идеей наказания неправедного царя.

О переходной царственности мы уже говорили в связи с Царскими списками. В этих списках событие потопа отделяет доисторическое время мифа от исторического времени царских надписей. После потопа царственность начинает переходить из города в город, и причина ее перехода неизвестна. Но допотопное время связано с послепотопным самим фактом жизни праведника Зиусудры, помещенного на остров Дильмун. Праведник хранит основы традиции, на основании которой только и может осуществляться царская власть. Получается, что сколько бы царственность ни ходила по городам, все равно есть нечто вечное и неизменное, связующее времена и пространства. И это вечное олицетворяет спасшийся от потопа и вечно живой праведник Зиусудра.

Тогда же, во время Исина и Ларсы, появляется текст «Проклятие Аккаду», в котором потоп напускается Энлилем на неправедного царя Нарам-Суэна, якобы разрушившего главный ниппурский храм. Воплощением потопа здесь выступают дикие племена кутиев, разрушившие аккадскую державу. Смысл текста понятен: потоп — орудие Энлиля, служащее наказанием за несоблюдение основных ритуалов и за отказ кормить богов жертвами.

Подведем итоги. В текстах шумерского времени потоп выступает на стороне царя, более того — сам царь в контексте битвы может отождествлять себя с потопом. В постшумерских текстах царь называется «наследником долгой царственности, семенем, хранимым с допотопных времен». Спасшийся от потопа царь — праведник, олицетворяющий собой связь времен и незыблемость принципа монархии в Двуречье. Напротив, царь, не следующий обычаям, наказывается потопом как клятвопреступник, и вместе с ним страдает его народ. Все остальное, что появляется в вавилоно-ассирийских текстах о потопе, уже мало связано с шумерским мироощущением и поэтому здесь не рассматривается.

Часть 3. Шумерский характер